გიორგი მაისურაძე – „მამული“ და „ქართვლის დედა“

(სეკულარული სიმბოლიკა ილია ჭავჭავაძის პოეტურ თხზულებებში)

ილია ჭავჭავაძის, როგორც მწერლის მნიშნელოვნება არ განისაზღვრება მისი პოეტური ხელოვნებითა თუ მის მიერ შექმნილი ლიტერატურული ტექსტების წმინდად ლიტერატურული ღირებულებებით. ამ თვალსაზრისით იგი, შეიძლება ითქვას, რომ მეორეხარისხოვანი ავტორიცაა. მაგრამ არცერთ სხვა ქართველ მწერალს უკანასკნელი საუკუნენახევრის განმავლობაში არ ჰქონია იმხელა ზეგავლენა მთლიანად ქართულ კულტურაზე და არ ქცეულა ისეთი ძალის დეტერმინანტულ სიმბოლოდ, რა მასშტაბებითაც ეს ილია ჭავჭავაძეა.

ილიას ამ რანგში აღზევების უმთავრესი მიზეზი მის ლიტერატურულ თხზულებებშია, სადაც ავტორიზებული ტექსტი მეტა-თხზულების მნიშვნელობას იძენს და ამით კულტურულ პარადიგმებსა და კოდებზე ზემოქმედებას ახერხებს. საქმე ეხება არა რომელიმე ცალკეულ იდეასა თუ მოტივს, არამედ მთელ რიგ სიმბოლოებსა და რიტორიკულ ფიგურებს, რომლებზედაც და რომელთა მეშვეობითაც ეროვნული ნარაცია აიგება და წარიმართება (1). ილია ჭავჭავაძეს ქართულ ნარაციაში სეკულარული სიმბოლიკა შემოაქვს, რითიც მას სრულიად ახალ ინტენციონალურ მიმართულებას აძლევს. წინამდებარე სტატიაში ილიას ორ ცენტრალურ სიმბოლოზე იქნება საუბარი.

„მამულის“ ნარაცია

ილია ჭავჭავაძის მთელი ლიტერატურული და პრაქტიკული მოღვაწეობა, სრულიად მიზანმიმართულად ერთ თემაზე, ერთ პროექტზე მუშაობს, რომელიც მის მიერ კონცეპტუალიზირებული სიტყვა „მამულით“ გამოიხატება (2). ესაა ქართული ეროვნული დისკურსი, რომელიც “მამულის” ნარაციას ეფუძნება. ამ ნარაციის გატერიტორიალურებით კონკრეტული გეოგრაფია სიმბოლურ მნიშვნელობას იძენს, სადაც ეროვნული დისკურსის გავრცელების არეალი ნარაციის სიმბოლურ გეოგრაფიასთან გაიგივებისკენაა მიმართული, რაც, საბოლოო ჯამში, კულტურულ იდენტიფიკაციას აყალიბებს. ეს იდენტიფიკაცია კი, რომელიც ეროვნული ცნობიერების განმსაზღვრელია, „ნარატიული სტრატეგიის“ შედეგად ხორციელდება. ილიასთან „მამული“ სწორედ ასეთი ნარატიული სტრატეგიაა (3). მისი ფუნქცია კი არა რომელიმე პოლიტიკური იდეოლოგიის, არამედ ეროვნული მითოლოგიის, – ერთგვარი კოსმოგონიური მითოსის შექმნაა, რომელსაც მთელი რიგი კულტურული კოდების მობილიზება და მათი ახალი შინაარსობრივი დატვირთვით ამოქმედება შეუძლია. ამით კი იგი ღიაა როგორც იდეოლოგიური ინტერპრეტაციებისათვის, ასევე ამა თუ იმ იდეოლოგიების მხრიდან მისი მითავისებისათვის, რამდენადაც ეროვნული ნარაცია კულტურის ლოკალურ სივრცეში დომინანტური დისკურსით გადმოიცემა. ეს კი იმას ნიშნავს, რომ ნებისმიერი ლოკალური პოლიტიკური თუ ეთიკური დისკურსი მხოლოდ ეროვნულ ნარაციასთან მისი შესაბამისობით ახერხებს ამა თუ იმ კულტურულ სივრცეში საკუთარ ლეგიტიმურობას, რაც, საბოლოო ჯამში ნორმატიულ დისკურსს აყალიბებს (4).

ნორმატიული დისკურსი ადგენს იმ წესებსა და სტერეოტიპებს, რომლებიც კონკრეტული კულტურის საზღვრებს წარმოადგენენ და მის სოციალურ ვალენტობას, – მიღებისა და უარყოფის ნორმებს განსაზღვრავენ. აქედან გამომდინარე, სწორედ ნორმატიული დისკურსი გასცემს ამა თუ იმ კულტურული ან სოციალური ფენომენის ლოკალურ კულტურულ სივრცეში შეღწევისა და მისი ლეგალურობის სანქციას. ეს კი მის გარკვეულ მეტა-სტრუქტურებთან, როგორიცაა, მაგალითად, მეტასიუჟეტი (5), კავშირითაა შესაძლებელი, რაც ეროვნული ნარაციის ინტერპრეტაციიდან გამომდინარეობს. ნორმატიული დისკურსი, ფაქტიურად, სოციალურ ეთოსად თარგმნილი ეროვნული ნარაციაა, რომელიც ეთიკურ საკონსტიტუციო სასამართლოს ფუნქციებს იძენს. თუმცა კი თავად ეროვნული ნარაცია არა იურიდიული, არამედ სიმბოლური შინაარსისაა. მის ანალოგიად ტრადიციულ ქართულ (აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთი) სინამდვილეში ანდრეზი შეგვიძლია ავიღოთ. ანდრეზი ზეპირი ფორმით გადმოცემული სიმბოლური სამყაროა. მისი ნორმატიული ინტერპრეტაცია ქმნის იმ ადათ-წესებს, რომელთა მიხედვითაც ცალკეული თემი თუ საყმო საკუთარი ცხოვრების წესებს განსაზღვრავს (6). თუმცა კი ანდრეზი გავრცელების შეზღუდული არეალის მქონე ავტონომიური მითოლოგიური სისტემაა.

ეროვნული ნარაცია, განსხვავებით ანდრეზისაგან, დაწერილია და იგი საზოგადოებრივ-კულტურული ინტეგრაციის სხვა ფორმაციას შეესაბამება, რამდენადაც ცალკეულ თემთა ერად გამთლიანება წერილობითი მედიითა ხერხდება. იმისათვის, რომ ეს მედია გასაგები და მისაღები იყოს, მას ინტეგრირებადი სტრუქტურა ესაჭიროება, რომელიც ყოველი სეპარატული ელემენტის გამაერთიანებელ სიმბოლიკას შექმნის და კანონიკურს გახდის. ეს სტრატეგია ორ ძირითად ასპექტს მოიცავს: ერთი მხრივ, ილიას პრაქტიკული მოღვაწეობა (ქართველთა შორის წერა-კითხვის გამავრცელებელი საზოგადოება, ჟურნალი და გაზეთი „ივერია“) მისივე შექმნილი ნარაციის „დისკურსულ პრაქტიკად“ ქცევას ემსახურება. ეს მედია ახალ სალიტერატურო ქართულ ენას ქმნის და ამკვიდრებს, რომელსაც იგივე ფუნქცია აქვს, რაც გიორგი მერჩულეს დროს საეკლესიო ქართულს. ამ ენაზე და იქმნება ახალი ნარატივი, რომელიც აქამდე არსებული ნარატივების ბაზაზე, მათი მოდერნიზაციით მზადდება, – შუა საუკუნეების ვერსიათა, ნაწილობრივ დავიწყებული ნაშთები ახალ, სეკულარულ რედაქციაში ცოცხლდება, რაც ისტორიული მთლიანობისა და უწყვეტობის განცდას აჩენს. ამისათვის ეროვნული ნარაცია “კულტურული მეხსიერების” პრინციპებს მიმართავს და მას ახლებურად გადაწერს.

კულტურულ მეხსიერებას მისი ცნობილი თანამედროვე თეორეტიკოსი იან ასმანი ასე განსაზღვრავს: “ყოველი საზოგადოებისა და ეპოქისათვის კვლავგამოყენებადი ტექსტების, ხატებისა და ადათ-წესების შემადგენლობა, უკეთეს შემთხვევაში, თუმცა არა აუცილებლად, კოლექტიურად გაზიარებული ცოდნა წარსულის შესახებ, რომელსაც ადამიანთა გარკვეული ჯგუფის ერთიანობისა და განსხვავებულობის ცნობიერება ემყარება.” (7) ეროვნული ნარაცია კულტურული თუ კოლექტიური მეხსიერების ელემენტთა კანონიზაციით მას გარკვეულ მიზანმიმართულებას აძლევს, რაც არა იდეოლოგიზაციად უნდა იქნეს გაგებული, არამედ ეს მის ზეპოლიტიკურ შინაარსზე მეტყველებს და იგი მისი მესაკუთრე ერის ისტორიული დანიშნულების ერთგვარ “მესიანისტურ” იდეას ქმნის. ამ ტიპის ნარაცია ყოველთვის რიტორიკულის პოლიტიკურზე პრიმატს გულისხმობს (8) და თავისი ფორმით სრულიად მითოლოგიურია. სამაგიეროდ, სწორედ თავისი მითოლოგიურობით ახერხებს მთელ რიგ კულტურულ კოდებზე ზეგავლენასა თუ, საჭიროების შემთხვევაში, მათ ახლებურ კონოტაციას.

ილია ჭავჭავაძისეული ნარაცია (ან ნარაციის მისეული რედაქცია), შეიძლება ითქვას, ქართული ეროვნული ნარაციის პირველი ყველაზე ფართომასშტაბიანი ვერსიაა, რომელიც, რა საკვირველია, XIX საუკუნის ნაციონალისტური იდეების ზეგავლენით, მხოლოდ კოლონიური პერსპექტივიდან, იქმნება. იგი, განსხვავებით მისი ისეთი წინამორბედებისაგან, როგორებიც იყვნენ, მაგალითად, გიორგი მერჩულე, ლეონტი მროველი ან ნოკოლოზ გულაბერისძე, არ ისახავს მიზნად ახალი ქართული სახელმწიფოებრიობის იდეოლოგიური ბაზისის შექმნას (თუმცა კი ეს სამი ავტორი ილიას “ანდრეზის” სამი მნიშვნელოვანი ნარატიული წყარო უნდა იყოს, რომლებიც კულტურული მეხსიერების მნემოტექნიკურ (=ხსოვნის ტექნიკა) ბაზას უკავშირდება). ამოცანა, რომელიც ილია ჭავჭავაძის წინაშე იდგა, ქართული კულტურული მეხსიერების არა მხოლოდ რედაქციას, არამედ მის ფაქტიურად ხელახლა შექმნას საჭიროებდა. ამ მიმართულებით იგი თავის პოეტურ ტექსტებში, გახსენების იმ მეთოდს მიმართავს, რომელსაც იან ასმანი მითომოტორულს უწოდებს. ეს მეთოდი ერთგვარი მითოსის შექმნისკენაა მიმართული, რომელიც წარსულზე გარკვეული აქცენტების წამოწევით აწმყოს აშუქებს და მომავლის იმედს იძლევა (9). ასმანის აზრით, ამ მითოსის ფუნქცია „კონტრაპრეზენტულია“: იგი გადუხჭირებულ აწმყოს გმირულ წარსულს უპირისპირებს და ამით დაკარგულ, გამქრალ თუ დავიწყებულ მომენტებს აცოცხლებს (10). ეს ილია ჭავჭავაძისეული “მამულის” ნარაციის ცენტრალური პრინციპია, რომელიც მითოსურ წარსულს ინტენციონალურ საზრის სძენს და ამის საფუძველზე მომავლის პროექტს ქმნის (ამ პრინციპის თითქმის პირდაპირი ილუსტრაციაა პოემა “აჩრდილი”). სწორედ მომავლის სტრატეგიის და, აქედან გამომდინარე, მთლიანად “მამულის” ნარაციის მთავარი მითოლოგიური სახე (ან მითოლოგემა) არის ილიას მიერ გამოგონილი “ქართვლის დედა”. (არ არის შემთხვევითი ის ფაქტი, რომ ილია ჭავჭავაძის პოემა “ქართვლის დედის” ქვესათაური “სცენა მომავალი ცხოვრებიდანაა”.). ამ მითოლოგემის ფუნქციის გასაგებად კი ჯერ თავად “მამულის” ცნების სიმბოლური მნიშვნელობაა გასააზრებელი, რომელიც, ერთი მხრივ უნივერსალური შინაარსისაა, მაგრამ ამასთანავე ქართულ ეროვნულ დისკურსში სპეციფიკური სემანტიკა აქვს.

მკვდარი მამის “მამული”

ილიასეული ეროვნული ნარაციის პირველი თვალში საცემი ფაქტია “მამულში” მამის სახის არ არსებობა, რაც ერთგვარ სემანტიკურ პარადოქსს ქმნის. ზაზა შათირიშვილის აზრით, ილია ჭავჭავაძე აფიქსირებს მამის არყოფნას და თვითონ ცდილობს მის გამოგონებას. (11) თუმცა კი ილიასთან “მამა” მხოლოდ სიტყვა “მამულში” აღნიშნულის (სიგნიფიკატის) სახითაა მოცემული, სადაც ემპირიული მამის არ არსებობა მის ტრანსცენდირებაზე, – უხილავ აღმნიშვნელზე (სიგნიფიკანტზე) მიანიშნებს. აქ, ვფიქრობ, გასახსენებელია ლაკანის ცნობილი დებულება იმის თაობაზე, რომ, “მამა, რომელიც კანონის რატიფიკაციას ახდენს, არის მკვდარი მამა, ანუ მამის სიმბოლო. მკვდარი მამა კი ასეთ შინაარსზე აგებული მამის სახელია.” (12)

ტერმინ მამულის “მამასთან” კავშირი, რაღა თქმა უნდა, სპეციფიკურად ქართული ფენომენი არ არის. სამაგალითოდ ლათინური პატრია-ს გახსენებაც საკმარისია, რაც საზოგადოებრივ თუ პოლიტიკურ ცნობიერებაში მამრობითი როლის დომინანტობაზე მიუთითებს. ეს კი ყველა პატრიარქალური საზოგადოებისათვისაა დამახასიათებელი. მამული თავისი სემანტიკით არის ის, რაც მამისგან მომდინარეობს და მამასვე გადაეცემა. მისი უმაღლესი რეპრეზენტანტი მამაა, იქნება ეს მეფე თუ სხვა სუვერენი, რომელიც მამულს პატრონობს და მისი ტრანსცენდენტული იდეის მიწიერი რეპრეზენტანტია. მამულის, როგორც საკუთარი ქვეყნის ანუ სამშობლოს ცნება XVIII საუკუნის ევროპაში ჩნდება, სადაც იგი ფეოდალური მიწათმფლობელობის შინაარსს კარგავს და კოლექტიური იდენტურობის აღმნიშვნელად და ლოიალობის სუბიექტად გადაიქცევა. ეს ტერმინი « წარმოსახვით ერთობას » (Imagined Community) (13) ქმნის, სადაც ცენტრალურ ადგილს, ილიას სიტყვით რომ ვთქვათ, «ჩვენობა» იკავებს. სწორედ ამ « ჩვენობის » ლოიალობის სუბიექტია არა მონარქი, რომელიც შუა საუკუნეებში სახელმწიფოს განასახიერებდა, არამედ სამშობლო, მამული. (14) ეს პრინციპი, საბოლოო ჯამში ევროპის რევოლუციებს, შემდეგ კი ნაციონალიზმისა და ნაციონალური სახელმწიფოების წარმოქმნას დაედო საფუძვლად. ნაციონალური სახელმწიფო სწორედ მამულის (patria) იდეის განხორციელებაა, რომლის წარმომადგენელიც უკვე თითოეული მოქალაქეა (15). ასეთი პერსპექტივისაგან ილიას დროინდელი საქართველო ისტორიულად და პოლიტიკურად საკმაოდ შორს იმყოფება. კოლონიალურ პირობებში « მამული » რომ პოლიტიკურ რეალობად გადაიქცეს, აუცილებელია, რომ იგი როგორც ზეპოლიტიკური აბსტრაქცია არსებობდეს,(16) რომლის მიზანიც არა ბაგრატიონთა დინასტიის, როგორც ქართული სახელმწიფოებრიობის რეპრეზენტანტის აღდგენა, არამედ კოლექტიური იდენტიფიკაციის, « ჩვენობის » პრინციპის შექმნაა, რომელიც ილიას საპროგრამო არტეფაქტს, – « ჩვენი თავი ჩვენადვე გვეყუდნეს » შესაძლებელს გახდის. ეს კი « მამულის » სპეციფიკურ სემანტიკას განაპირობებს. მამის სიმბოლო “მამულის” ეტიმოლოგიაშია შემონახული, ამ ცნების ლეგიტიმურობას უზრუნველყოფს. ილიასათვის მამის სიკვდილი ფაქტია, რომელიც მას ჰამლეტის მოკლული მამის აჩრდილივით ეცხადება: “და მომევლინა მე კაცი დიდი, / მყინვარზე მდგომი მოხუცებული.” “აჩრდილი” მამ-ულის (მკვდარი) მამის სულია: “მარად და ყველგან, საქართველოვ, მე ვარ შენთანა! / მე ვარო შენი თანამდევი უკვდავი სული “. ილიას მიერ “აჩრდილში” გამოძახებული სული, რომელიც “კოლექტიურ მეხსიერებას” ატარებს (“ამ გულში მე მაქვს შენი აწმყო, შენი წარსული…”), არის ის აღმნიშვნელი (მამის სიგნიფიკანტი), რომლის გამოჩენაც ქართველთა მათი სამშობლოს ირგვლივ ერად გამთლიანების საწინდარი უნდა გახდეს. თუმცა კი მანამდე ერთობის იმ ფაქტორის შექმნაა საჭირო, რომელსაც მამული ეწოდება. ამისათვის კი ქართველებს უნდა « გაახსენდეთ », რომ ისინი ქართველები არიან. « აჩრდილის » პირით აწმყოს, რომელშიც სწორედ ამ ერთობის ხსოვნაა დაკარგული, მხილება და მისი კონტრაპრეზენტული მითოსის შექმნა ხდება. ამ მითოსით ილია ქართულ ნარაციას, რომელიც ლეონტი მროველიდან მოყოლებული მთელ ისტორიულ ტრადიციას განსაზღვრავდა, არსობრივად ცვლის და სრულიად ახლებურად გადაწერს. თუკი ლეონტის “კოსმოგონიაში” დემიურგისა და კანონმდებელი მამის როლს, რომელიც “კანონის რატიფიკაციას ახდენს” (ლაკანი), უცხოელი, – ალექსანდრე მაკედონელი ასრულებს, ილიასთან ალექსნდრე მტარვალია, რომლის უღლისგანაც საქართველოს ფარნავაზი ათავისუფლებს. ამით ილია, ერთი მხრივ, დემიურგ მამის გაავტოქთონურებას ცდილობს. ამასთანავე, ამ კონტრაპრეზენტული მითოსით, ჰამლეტის მამის აჩრდილის მსგავსად, შურისძიების მეტასიუჟეტი იქმნება: “მოვიდა ის დღეც შურის-გებისა”. მაგრამ ამ მისიის შესრულება (მკვდარი მამის) აჩრდილს ან სულს არ შეუძლია. ის მომავალში უნდა გაცოცხლდეს, ახლად დაიბადოს. (17)

აქვე არასწორი იქნებოდა იმის ვარაუდიც, რომ (მკვდარი) მამის ვაკანსიის დაკავება ილიას სურვილი ყოფილიყო. მას მისი საკუთარი დანიშნულება თითქმის არქაულ-რიტუალური ფორმითა აქვს გადმოცემული ლექს “პოეტში”: “მე ცა მნიშნავს და ერი მზრდის, /მიწიერი ზეციერსა; /ღმერთთან მისთვის ვლაპარაკობ, / რომ წარვუძღვე წინა ერსა.” პოეტის ასეთი განსაზღვრება რიტუალური წარმომავლობისაა (18) და იგი ძველ აღთქმისეულ წინასწარმეტყველთა ხატებს უკავშირდება. ილიასეული პოეტი სწორედ წინასწარმეტყველის სეკულარული ფორმაა, რომლის ფუნქციაც ღვთის ნების განცხადებით ხალხისათვის «მათი ქცევებისა და ზრახვების პროგრამის» (19) მიწოდებაა. ესაა პოეტის, როგორც სეკულარული წინასწარმეტყველის ლეგიტიმაციის საფუძველი, რომელიც არა პოლიტიკურ ლიდერობას, არამედ ერის, როგორც კოლექტიური სხეულის აბსოლუტის ნებასთან მედიუმობას გულისხმობს. ამ პრინციპიდან გამომდინარე მამული სწორედ კოლექტიური სხეულის მნიშვნელობას იძენს. ის, რაზეც ზურაბ კიკნაძე მიუთითებს, რომ ილიასთან მამული ზეტერიტორიული და ზესახელმწიფოებრივი შინაარსის ცნებაა, რომელიც ამავე დროს სიყვარულის ობიექტად გაიაზრება, (20) – «მას აქეთ რაკი შენდამი ვცან მე სიყვარული, / ჰოი მამულო, გამიკრთა მე ძილი და შვება», _ ამ ცნების სწორედ ასეთ შინაარსზე მეტყველებს. სამშობლოს სიყვარულის ობიექტად გამოცხადება სეკულარული ფენომენია, ხოლო სიყვარულის ეს ფორმა სათავეს ახალი აღთქმისეულ აგაპე-დან (“ღმერთი სიყუარულ არს”) იღებს, რომელიც პავლე მოციქულის სიტყვებით, მხოლოდ ისაა კანონის აღსრულება (“pleroma oun nomou he agape”, – რომაელთა მიმართ 13;10). agape, როგორც არა ხორციელი სიყვარული, პავლესთან, უპირველეს ყოვლისა, მოყვასის სიყვარულს გამოხატავს, რომელიც მის მიერ შექმნილი ახალი ერთობის გამაერთიანებელ პრინციპად გვევლინება, (21) რაც მოგვიანებით უკვე შუა საუკუნეების ქრისტიანულმა პოლიტიკურმა თეოლოგიამ სუვერენისადმი ლოიალობის საფუძვლად გამოაცხადა. სიყვარულის (agape) მამულთან დაკავშირებით ახალი, სეკულარიზირებული « პოლიტიკური თეოლოგიის» დეკლარირება ხდება: პერსონიფიცირებული სუვერენის ადგილს კოლექტიური ერთობის პრინციპი – patria იკავებს. თუკი ევროპაში ეს პროცესი რევოლუციების საშუალებით მიმდინარეობდა, საქართველოსთვის ასეთი რეალობა უცხოა და კოლონიალურ მდგომარეობაში სეკულარიზაციასაც სხვა დატვირთვა აქვს: მამულს, განსხვავებით, მაგალითად, ფრანგული patrie–საგან, არანაირი სუვერენულობა არ გააჩნია. ამის მოსაპოვებლად, ანუ მამულის გასაცოცხლებლად მისდამი ლოიალური ადამიანების გაჩენაა აუცილებელი. ილიას პროექტი მომავლის საქართველოა, უფრო სწორედ კი იმ საფუძვლის მომზადება, რომელზედაც ამ პროექტის განხორციელება იქნება შესაძლებელი. მისი ადრესატი კი, ვისაც იგი ლექსში “ქართვლის დედას” მიმართავს, არის დედა, რომელმაც მამულს ძე უნდა აღუზარდოს: “აქ არის, დედავ, შენი მაღალი / დანიშნულება და საღმრთო ვალი!” ამით ილია დედის მეტაფორა შემოაქვს და “ქართვლის დედის” ერთობ სეკულარული შინაარსის მითოსს ჰქმნის.

ქართველი ქალის პორტრეტი. ჰენრიკ ჰრინევსკი

“ქართვლის დედის” მითოლოგემა

“ქართვლის დედის” მითოლოგემა, რომელიც საბჭოთა სინამდვილეში სრულიად ტრაფარეტულ და კიჩურ სიმბოლოდ გადაიქცა, ილია ჭავჭავაძის გამოგონილი ხატია და მას “მამულის” ნარაციაში ყველაზე მნიშვნელოვანი ფუნქციონალური დატვირთვა აქვს. “აჩრდილში” აღწერილი კვაზი-ესქატოლოგიური სურათი, ფაქტიურად, ახალ კოსმოგონიას საჭიროებს. ილიას “კოსმოგონია” დემიურგ მამამდე არ მიდის, როგორც ეს, ჩვეულებისამებრ, ამ ტიპის ნარაციებისათვისაა დამახასიათებელი. მისი მიზანი დედის შექმნაა, რომელიც გმირს შობს და გაზრდის. თავად გმირი კი, რომლის მიერაც ილიასეული ნარაციის ტელოსი ანუ საბოლოო მიზანი უნდა აღსრულდეს, მხოლოდ ემბრიონალურ მდგომარეობას აღწევს, ისიც “ბაზალეთის ტბაში”. მისი დაბადება გაურკვეველ მომავლისთვისაა გადადებული. ნარაციის ერთად-ერთი “რეალური” ფიგურა კი დედაა. აქვე აუცილებელია იმის აღნიშვნა, რომ ქალის ფიგურის წინა პლანზე გადმოტანა სულაც არ ნიშნავს მდედრობითი სქესისადმი ემანსიპატორულ დამოკიდებულებას ან თუნდაც მორიგ მატრიაქატულ მითს. ქართვლის დედის სახე არა უბრალოდ პატრიარქალური კლიშეების პროექციაა, არამედ სრულიად არქაულ-რიტუალური სტრუქტურისა და შინაარსის ფიგურა. იგი, პირველ რიგში, კვლავწარმოების აგრეგატი – დედაა, რომლის “დანიშნულება და საღმრთო ვალი” მამ-ულისათვის შვილის, უფრო სწორედ, გმირი ვაჟის შობა და გაზრდაა, ანუ იგი შვილს მამ-ულს უჩენს და უზრდის: “ქართვლის დედაო, ძუძუ ქართვლისა/ უწინ მამულსა უზრდიდა შვილსა; / დედის ნანასთან ქვითინი მთისა/ მას უმზადებდა მომავალ გმირსა” “ქართვლის დედას”). ამ ციცატაში წარსული დროის ფორმა ტრადიციულ ხაზს აჩვენებს, რომელიც აწმყოში გაწყვეტილია. ილიას პრობლემა კი არა გმირის არ არსებობაა, არამედ არსებულ პირობებში მისი გაჩენის შეუძლებლობა, რაც ნათლად ჩანს “აჩრდილის” ალბათ ყველაზე ცნობილ სტრიქონებში: “მაგრამ, ქართველნო, სად არის გმირი, / რომელსაც ვეძებ, რომლისთვისც ვსტირი?/ იგი აღარ გყავთ… მის მოედანი / ჯაგით აღვსილა, ვერანად ქმნილა, / გმირის დამბადი დიდი საგანი ( ხასგასმა – გ.მ.) / თქვენში სპობილა და წაწყმედილა.” დედა სწორედ ამ “გმირის დამბადი დიდი საგნის” სიმბოლოა. ეს არის არქე, საწყისი, რომელიც ამავე დროს ნარაციის მიზანს წარმოადგენს, მაგრამ ამის შესახებ მოგვიანებით ვისაუბრებთ.

ილია ჭავჭავაძე – ნანა. ჰენრიკ ჰრინევსკი

„ნანა, მამულის მსხვერპლო, პაწაწინა ქართველო!“

იმისათვის, რომ შვილი გმირად იქცეს, მან თავი უნდა გაწიროს. გმირი მეომარია, რომელიც ბრძოლის ველზე იღუპება, ხოლო მისი მსხვერპლად დაღვრილი სისხლი მამ-ულის გაცოცხლების საწინდარი. შვილის მეომრად აღზრდა, ერთი შეხედვით, მამის მოვალეობა უნდა იყოს, მაგრამ უმამო საზოგადოებაში ამ საქმეს დედა ითავსებს. საკუთარი თავის მსხვერპლად გაღების იდეას კი მამაკაცი ქალისგან იძენს, რომელიც პატრიარქალურ დისკურსში მსხვერპლისა და თავგანწირვის ბუნებრივ ნიშნებს ატარებს. ამასთანავე, დედა არა ზოგადად ბავშვის დედაა, არამედ, სრულიად კონკრეტულად, ვაჟიშვილის. კულტუროლოგ ქრისტინა ფონ ბრაუნის აზრით, ქალის, როგორც ხაზგასმით მამაკაცის დედის იდეა ისეთ სოციალურ წესრიგს ქმნის, რომელიც მამაკაცს მარადიულ ჭაბუკად, შვილად წარმოადგენს. (22) „აჩრდილში“ ერთადერთი პერსონიფიცირებული გმირი ფარნავაზია, რომელსაც ილია ჭაბუკად (“ვეღარ გაუძლო ჭაბუკმა გმირმა…“) და შვილად მოიხსენიებს („იმა მამულის ამაყმა შვილმა“). გმირის, როგორც მარადიული ჭაბუკისა და შვილის იდეა ხშირად მის ადრეულ სიკვდილს უკავშირდება, რაც მისი გმირად კანონიზაციის მთავარი საფუძველია. ესაა აპოთეოზი, – სიკვდილის მეშვეობით საკრალურ განზომილებაში გადასვლა. მითოსის ლოგიკა ბუნებრივ სიკვდილს არ იცნობს. თომას მახოს თქმით, „ყოველგვარი სიკვდილი მკვლელობაა“ (23), რასაც ეს ავტორი ამ ფენომენის უძველეს ახსნად მიიჩნევს. გმირის დაღუპვას, მის იძულებით სიკვდილს მსხვერპლშეწირვის მნიშვნელობა აქვს, ანუ ამით ის მისია სრულდება, რომლის მიღწევის ინსრუმენტადაც გმირი შეიქმნა.

გმირის მსხვერპლად დაბადების იდეა საკმაოდ ძველია, რომელმაც ქრისტიანობაში ტარიგის პარადიგმატული შინაარსი მიიღო (24) და ღვთისმშობლის მიერ მაცხოვრის დატირების სცენით პიეტას ტრაგიკული ხატება შექმნა.

გმირის დაღუპვას, მის დაღვრილ სისხლს ილიასთნ ტარიგის დანიშნულება აქვს, მაგრამ ეს სიუჟეტი საკმაოდ შორსაა ქრისტიანული პიეტიზმისაგან. მსხვერპლშეწირვის ისტორიული (ან მითომოტორული) ნიმუში პოემა “მეფე დიმიტრი თავდადებულია”, სადაც არჩევანი მეფესა და ქვეყანას შორის, ქვეყნის სასარგებლოდ წყდება: “ერისათვის თავდადება/ მეფისათვის სახელია”. მეფის თავგანწირვით კი მამული აგრძელებს სიცოცხლეს. მოწამეობრივი სიკვდილი, რომელიც შუა საუკუნეებში წმინდანის ხატს უკავშირდება, სეკულარულ ცნობიერებაში უკვე გმირის პრეროგატივაა. მსხვერპლად საკუთარი თავის გაღებას კი მამულის კეთილდღეობა მოითხოვს. ილიას ნარაციიდან მცხვერპლშეწირვის მთელი რიტუალის აღდგენა შეიძლება. ეს რიტუალი კი ყველაზე გამოკვეთილად ლექს „ნანასა“ და პოემა „ქართვლის დედაშია“. დედას ამ რიტუალურ ტექსტებში, ფაქტიურად, ქურუმის ფუნქციები აქვს, რომელიც საკუთარ ძეს მსხვერპლად აჩენს და ზრდის: „რად მინდა იგი შვილი, / თუ მისთვის არ მოჰკვდება! / ვისაც ძე არ შეუკლავს, / როს მამულს სჭირებია, / შვილო, იმ ვაგლახ დედას / შვილი არ ჰყვარებია.“ დედის სრულიად გაცნობიერებული დანიშნულება საკუთარი შვილის მამ-ულისათვის სამსხვერპლოდ მომზადებაა: „ჩემის მამულისათვის/ მე ჩემს ძუძუს გაწოვებ, / მისი სიკეთისათვის / გაგწირავ და გაბრძოლებ… მამულს მიგცა ზეცამა/ და თუ ზედ დააკვდები, / ნუგეშ-იცეს დედამა“ („ნანა“); „ვინც მამულისთვის არ იმეტებს თავისა შვილსა, /მას შვილი თვისი, ჩემო კარგო, არ ჰყვარებიან…“ (ქართვლის დედა“). დაღვრილი სისხლის სამსხვერპლო მნიშვნელობაზე ილია პირდაპირ ლაპარაკობს: “საღმრთოდ მიიღე სისხლი, რომელ ამ ხალხს უღვრია…“, „იკმარე საღმრთოდ მათ პატიჟნი და სისხლის ძღვენი…“ („აჩრდილი“). ამის საფასურად კი მამ-ულის აღდგენა უნდა მოხდეს: „აღსრულდები ღიმილით, / რომ მამულს არ უმტყუნე, / და შენ შენი სიკვდილით / მის სიკვდილი დათრგუნე“ („ნანა“). ქრისტეზე, როგორც „სიკვდილითა სიკვდილისა დამთრგუნველზე“, ალუზიით, ილიას ტელოსის განცხადება ხდება: შვილის სამსხვერპლო სიკვდილით („ნანა, მამულის მსხვერპლო, პაწაწინა ქართველო!“) მამ-ულის გაცოცხლების („ჩემი მამული, საქართველო, დღეს მიცოცხლდება!“), მისი მკვდრეთით აღდგომის შესაძლებლობაა, ანუ ძის დაღვრილი სისხლი მკვდარ მამას აცოცხლებს, ანუ მას, „ვისიც არ ითქმის სახელი, / ვისაც დღე-და-ღამ ჰნატრულობს / ჩუმის ნატვრითა ქართველი“ („ბაზალეთის ტბა“). ამით კი მამ-ულში, ამ სიტყვისავე ობერტონებიდან მამის გაჩენა უნდა მოხერხდეს. ამაზე „ბაზალეთის ტბის“ მთელი მითო-პოეტიკური სახეები და კოდები მიუთითებენ:

ქართლის დედა, ირაკლი თოიძე

„ვისიც არ ითქმის სახელი“

ის, ვისი სახელიც “მამულის” ნარაციაში არ ითქმის, არის მამა, მიუხედავად იმისა, რომ მისი ფონეტიკური აჩრდილი “მარად და ყველგანაა”. “მამის სახელი” – nom-du-pere (ლაკანი), რომელსაც სიტყვა “მამ-ული” კოლექტიური ხსოვნის სიმბოლოდ ატარებს, არის მკვდარი (ან მოკლული) მამა, რაც, საბოლოო ჯამში, ილია ჭავჭავაძის თანამედროვე საქართველოს პოლიტიკურ რეალობას ასახავს. “მამულის” ნარაციის მთავარი იდეა კი სწორედ მისი გაცოცხლებაა, ვისი სახელიც არ ითქმის, მაგრამ ყველაფერი მისი სახელით კეთდება. ესაა ჩახშობილი სურვილი (“ვისაც დღე-და-ღამ ჰნატრულობს ჩუმის ნატვრითა ქართველი.”) იმისა, რამაც მამის, როგორც ტრანსცენდენტული იდეის რეპრეზენტაცია უნდა მოახდინოს. ბაზალეთის ტბის ძირას ოქროს აკვნის ჩამდგმელად თამარ დედოფლის გამოცხადება აკვანში მწოლი ყრმის, როგორც მომავლის საქართველოს რეპრეზენტანტის, თამარის სახელმწიფოსთან სამართალმემკვიდრეობაზე მიანიშნებს. თამარ დედოფალი (დედა უფალი) ქართულ კულტურულ მეხსიერებაში არა მხოლოდ საქართველოს “ოქროს ხანის”, არამედ მეფის (მამა უფალი) განსახიერებაცაა. თამარი, როგორც მეფე, მამის ატრიბუტიკას ატარებს და ამით იგი ტრავესტულ ფიგურად გადაიქცევა, რომელიც საკუთარ თავში როგორც მდედრობით, ასევე მამრობით სასქესო ნიშნებს აერთიანებს. ოქროს აკვანში მის მიერ ჩაწვენილი უცნობი ყრმა კი არა მისი ძე ან რომელიმე შთამომავალი, არამედ სუვერენულობის ის ლეგიტიმური სიმბოლოა, რომელიც ქართულ კოლექტიურ მეხსიერებაში თამარის ხატთან არის დაკავშირებული და რომელსაც ლაკანის ფსიქოანალიზში “მამის მეტაფორა” ეწოდება. ჟაკ ლაკანი “მამის მეტაფორას” ასე განმარტავს: “ესაა მამის, როგორც სიმბოლოს ან სიგნიფიკანტის მიერ დედის ადგილის დაკავება იმ პირველად სიმბოლიზაციაში, რომელიც დედისა და შვილის ურთიერთობაში უკვე ჩამოყალიბებულია.” (25) თამარის სახით ქართველთა ცნობიერებაში, შეიძლება ითქვას, რომ “მამის მეტაფორა” დედის ადგილს კი არ იკავებს, არამედ დედის მიერ “მამის სიგნიფიკანტის” შეთავსება ან სულაც სრული შთანთქმა ხორციელდება. როდესაც “ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანის” ავტორი თამარის შესახებ ამბობს, რომ მან, “ბეთლემ-მყოფელმან მუნ შვა ძე, სწორი ძისა ღმრთისა” (26), ამით იგი მას ღვთისმშობელთან ათანაბრებს და ამასთანავე უმანკო ჩასახვის ალუზიას ქმნის, რის გამოც თამარის ძის ხორციელი მამის არსებობა შეუძლებელი უნდა იყოს. საყურადღებო ფაქტია ისიც, რომ სწორედ თამარის სიცოცხლეში იწერება ნიკოლოზ გულაბერისძის “სვეტიცხოვლის საკითხავი”, სადაც საქართველოს ღვთისმშობლის წილხვედრობის იდეაა განცხადებული, რომელსაც XIX საუკუნეში სწორედ ილია ჭავჭავაძე აცოცხლებს (“დედავ ღვთისაო, ეს ქვეყანა შენი ხვედრია…”). ღვთისმშობელივე აგზავნის საქართველოს მოსაქცევად წმინდა ნინოს, რასაც გულაბერისძე ასეთ კომენტარს უკეთებს: “ყოველთა ნათესავთა უმძვინვარესნი და უველურესნი იყუნეს ნათესავნი ესე (ქართველები – გ.მ.). ამისთვისცა დედაკაცი წარმოავლინა.. ამისათვისცა უძლურესისა ბუნებისა დედაკაცისა მიერ მოალბო ქედფიცხელობაი მათი”. (27) ამით ქალი რჯულმდებლის სრულიად მამისეულ ფუნქციასა და დემიურგულ ძალას იძენს, რომელიც ქართველთა “უველურეს” ბუნებას ალბობს, მაგრამ ეს “კოსმოგონია” ნორმატივების შემომტანი მამის, როგორც კანონის განსახიერებისა და “მარეგულირებელი ელემენტის” (28) სტერეოტიპის მიხედვით არ ხორციელდება. უმამობა კი შუა საუკუნეების ქართულ ტრადიციაში მამის უცხოეთიდან ტრანსპლანტაციით კომპენსირდება (29). ესაა ხსნის სიმბოლოც, რომელიც თითქმის ყოველთვის საქართველოს ფარგლებს გარეთაა გატანილი. (30) “ბაზალეთის ტბის” მითოლოგემით ილია, ტრადიციის საწინააღმდეგოდ, ამ სიმბოლოს საქართველოში გადმოტანას და მის გაავტოქთონურებას ცდილობს. ამ უსახელო ყრმას სწირავს მსხვერპლად ქართვლის დედა საკუთარ ძეს, რომელსაც უკვე არა მითოსური ქართვლის დედა, არამედ რომელიმე “სახელდებული”, ანუ ხორციელი დედა “მიაწვდის თვის ძუძუს მადლით ცხებულსა”. თუმცა კი ილიას ნარაცია ასე შორს არ მიდის და მხოლოდ „გმირის დამბადი დიდი საგნის“, – ქართვლის დედის შექმნით შემოიფარგლება. ამით კი დედის ნიშნით მამ-ულის ტრანსცენდენტული და იმანენტური დონეები მეტასიუჟეტად მთლიანდება: “დედა ღვთისა”, რომლის ხვედრიც მამულია და “ქართვლის დედა”, როგორც “ძუძუ ქართვლისა”, რომელიც მამულს შვილს უზრდის. ასეთი კომბინაციით კი ღვთისმშობლის, როგორც საქართველოს პატრონისა და მფარველის სიმბოლო “ქართვლის დედად” სეკულარულდება.

ილია ჭავჭავაძე – ქართვლის დედა. ჰენრიკ ჰრინევსკი

„გმირის დამბადი დიდი საგანი“ ანუ „Madame Bovary – c’est moi“ (31)

ილიას ნარაციის მიზანი იმ არქეს შექმნაა, რომელიც გმირს დაბადებს. ესაა „გმირის დამბადი დიდი საგანი“ – „ქართვლის დედა“, რომელიც უ-მამ-ო მამ-ულში შვილს (ძეს) მსხვერპლად ზრდის და ამ “მსხვერპლშეწირვის” აზრი მამ-ულის გაცოცხლებაა. იმისათვის, რომ მამის რეანიმაცია და მისი მამ-ულთან გამთლიანება მოხერხდეს, საჭიროა იმ არქეს არსებობა და მისი მუდმივი საწარმოო მზადყოფნა, რომელიც “მამულის მსხვერპლ პაწაწინა ქართველებს” გააჩენდა. ილიას ნარაციის მიზანი მიღწეულია, როდესაც შედეგი საწყისია: “გმირის დამბადი დიდი საგანი” არის ილიას მიერ შექმნილი ჰეროიკული დისკურსი ან, შეიძლება ასეც ითქვას, – ეროვნული დისკურსის ილიასეული ჰეროიზაცია, რომელიც “ქართვლის დედის” სახელს ატარებს. ამ სახელის უკან კი არა რომელიმე პრეისტორიული ქალღმერთი ან ისტორიული თამარ მეფის ხატება, არამედ თავად ილია ჭავჭავაძე დგას. ესაა მომავლის პროექტი (“ჩვენ უნდა მივსცეთ მომავალი ხალხს…”), რაც პარადიგმის შეცვლას, წარსულისაკენ დაბრუნების ნაცვლად ახალ ფორმაციაზე გადასვლას, ახალი პერსპექტივების ძიებას ნიშნავს (“მოვიკლათ წარსულ დროებზედ დარდი…/ ჩვენ უნდა ვსდიოთ ეხლა სხვა ვარსკვლავს.”). “ქართვლის დედა” ვერ ასწავლის, ვერ მიიყვანს საკუთარ ვაჟიშვილებს მამობამდე, რამდენადაც ეს მის შესაძლებლობებს აღემატება. ის თავის შვილებს მამ-ულისათვის თავდადებულ შვილებად ზრდის და მათ მამის, როგორც სუვერენულობის ავტოქთონური სიმბოლოს შექმნის სურვილს უჩენს.

ილია ჭავჭავაძის პირველი არასწორი “ინტერპრეტაცია” მისი მკვლელობა და, ამით მისი “ოიდიპალურ” სცენარში ჩათრევა იყო, რასაც სრულიად ლოგიკურად მისი ჯერ ერის მამად, შემდეგ კი წმინდანად კანონიზაცია მოჰყვა. ამით კი ილია ჭავჭავაძის მამ-ულში აღნიშნული მამის სიგნიფიკანტად სახელდება მოხდა, რის შედეგადაც ქართულ კოლექტიურ მეხსიერებაში მოკლული მამის (“დიდი მამის” – Urvater) (32) ხატება გაჩნდა. ამით ილიასეულმა ეროვნულმა ნარაციამ რელიგიურის მსგავსი ხასიათი მიიღო: ის ერთდროულად საკრალურიცაა და სეკულარულიც, რაც უკვე თავად ილია ჭავჭავაძესა და მის შემოქმედებას ხშირად საკუთარი დოგმატიკის ჩარჩოებში ათავსებს და დაუცველს ხდის მისი იდეოლოგიზაციისაგან.

გამოქვეყნდა: ილია ჭავჭავაძე – 170. საიუბილეო კრებული, თბილისი 2007, გვ. 174-189

შენიშვნები:

1. შდრ. Homi K. Bhabha, Narrating the Nation, მისივე რედაქციით გამოცემულ წიგნში: Nation and Narration, London and New York 1990, გვ. 1-7.
2. ამ თემასთან დაკავშირებით, იხ. ზურაბ კიკნაძის ნარკვევი „ილიას მამული“, მისივე რედაქციით გამოცემულ წიგნში: „საქართველო ათასწლეულთა გასაყარზე“ თბილისი 2005. გვ. 28-53.
3. ერი, ნაცია, როგორც ნარატიული სტრატეგია, შდრ. Homi K.Bhabha. The Location of Culture. London and New York 1994. გვ. 139-146.
4. ნორმატიულ დისკურსთან დაკავშირებით, განსაკუთრებით ქართულ კულტურულ გარემოში, იხ. ზაალ ანდრონიკაშვილის “Bella georgiana”- დისკურსი და სიუჟეტი. კრებულში: ქალი – სახე და პრობლემა, II ტომი, თბ. 2006
5. დაწვრილებით, ნორმატიული დისკურსის მეტასიუჟეტთან კავშირზე იხ. ზ. ანდრონიკაშვილის დასახ.ნაშრ.
6. შდრ. ზურაბ კიკნაძე, ქართული მითოლოგია: ჯვარი და საყმო. ქუთაისი 1996. გვ. IV-VII.
7. Jan Assmann, Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität. In: J.Assmann/T.Hölscher: Kultur und Gedächtnis., Frankfurt am Main. 1988. გვ.15. კოლექტიური თუ კულტურული მეხსიერების თეორიები და ძირითადი თემები განხილულია ივა მინდაძის წიგნში – „ჯგუფის თვითმყოფადობა და კულტურული მეხსიერების ხატები“, თბ. 2005.
8. შდრ. H.Bhabha, დასახ.ნაშ.გვ. 140: „Less patriotic than patrie; more rhetorical than the reason of State; more mythological than Ideology.”
9. Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. München 1999. გვ. 78.
10. J. Assmann, იქვ. გვ. 79.
11. ზაზა შათირიშვილი, ილია ჭავჭავაძის აპოლოგია. პარალელური ტექსტები II, თბ. 1998.
12. Jacques Lacan, Les formations de l’inconcient. Le seminaire, livre 5. ვსარგებლობ რუსული თარგმანით. მოსკოვი 2002, გვ. 169.
13. შდრ. Benedict Andeson, Imagined Commiunities. London/New York 1991.
14. “მამულის” სეკულარული შინაარსის საილუსტრაციოდ კარლ შმიტი საფრანგეთის რევოლუციის ავტორებს ლუი XIV –ის ცნობილი სიტყვების “სახელმწიფო – ეს მე ვარ!” პერიფრაზს ათქმევინებს: “La patrie c’est moi” (“მამული – ეს მე ვარ!”). იხ. Carl Schmitt, Politische Romantik. Berlin. 1998. გვ.69
15. ამის საილუსტრაციოდ საფრანგეთის ნაციონალური ჰიმნის „მარსელიეზის“ პირველი სტრიქონების გახცენებაც შეიძლება: Allons enfants de la patrie (« წინ გავწიოთ მამულის შვილებო»).
16. ტერმინ „მამულის“ გენეალოგიასთან დაკავშირებით იხ. ზ. კიკნაძის „ილიას მამული“, გვ. 30-35.
17. ჟაკ დერიდა « აჩრდილის » მეტაფორას მომავლის პროექტად განიხილავს : « მომავალი, ისევე როგორც წარსული, მხოლოდ აჩრდილებს შეიძლება ეკუთვნოდეთ. » – Jacques Derrida, Marx’ Gespenster. Frankfurt am Main. 1995, გვ.59
18. შდრ. Владимир Топоров, Первобытное представление о мифе, – Очерки истории естество-научных снании в древности, Москва 1980, გვ. 20.
19. ზურაბ კიკნაძე, ძველი აღთქმის წუთისოფელი. თბ. .2003, გვ. 131.
20. ზ. კიკნაძე, ილიას მამული. გვ. 40-41.
21. შდრ. Jacob Taubes, Die politische Theologie des Paulus. München. 1993, გვ. 74.
22. Christina von Braun, Nicht ich, ich nicht. Logik, Lüge, Libido. Frankfurt am Main 1985. გვ.274-275.
23. Thomas Macho, Todesmetaphern, Frankfurt am Main 1987, გვ. 47.
24. ამ თემაზე უახლესი ფუნდამენტური გამოკვლევა ეკუთვნის თომას მახოს. იხ. Th.Macho, Weihnachten: Der gescheiterte Kindsmord. München 2007.
25. ჟაკ ლაკანი, დასახ. ნაშრ. გვ. 206.
26. „ქართლის ცხოვრება“, ტ. II, თბ.1959, გვ.56.
27. საკითხავი სუეტისა ცხოველისა, მიხეილ საბინინი, საქართველოს სამოთხე, პეტერბურგი 1882, გვ.72.
28. შდრ. Jean Laplanche, Hölderlin und die Suche nach dem Vater. Stuttgart 1975 1975, გვ.49. ჟან ლაპლანში იქვე ამბობს, რომ მამის, როგორც კანონმდებლის ხატის არ დაფიქსირება, ფსიქოტურ სტრუქტურას წარმოშობს, რაც „მამის“ გამუდმებულ ძებნაშიც ხორციელდება.
29. ამის შესახებ დაწვრილებით იხ.: გიორგი მაისურაძე, სიამოვნება და პერვერსია ქართულ კულტურაში, – სქესები და ცივილიზაცია, თბ.1998, გვ.46-51.
30. შდრ. ი.მინდაძე, დასახ.ნაშრ. გვ. 82; ამ თემას ეძღვნება წინამდებარე სტატიის ავტორის ნარკვევი „სიამოვნება და პერვერსია ქართულ კულტურაში“; იხ. გიორგი მაისურაძე, სქესები და ცივილიზაცია, გვ. 43-51.
31. ქალბატონი ბოვარი მე ვარ“ – ასე განმარტა გუსტავ ფლობერმა მისი რომანის “ქალბატონი ბოვარის” მთავარი გმირის პროტოტიპის ვინაობა.
32. ტერმინი „დიდი მამა“ (გერმ. Uრვატერ) ზიგმუნდ ფროიდის მიერაა შემოტანილი, რომელიც მის მიერ შექმნილ ფსიქოანალიტიკურ მოძღვრებაში “მამის” იდეის, რომელსაც საზოგადოებრივი მორალი და სამართალი ეფუძნება, პირველადი სახეა. ფროიდის თანახმად, ადამიანთა პირველყოფილ ჯოგში არსებობდა “დიდი მამა”, რომელიც ჯოგის ყველა მდედრ წევრს ისაკუთრებდა და საკუთარ ვაჟიშვილებს კასტრაციით ემუქრებოდა, თუკი ისინი მის მფლობელობაში მყოფ ქალებს შეეხებოდნენ. ამის გამო შეთქმულმა ვაჟებმა დიდი მამა მოკლეს და ინცესტის აკრძალვა (ტაბუ) დააწესეს, რათა ამით სექსუალურ მოთხოვნილებათა თანაბარი გადანაწილება დაერეგულირებინათ. ამასთანავე, დიდი მამის მკვლელობამ წარმოშვა კოლექტიური დანაშაულის გრძნობა, რომლიდანაც მორალისა და სამართლის პირველსახეები მომდინარეობენ. იხ. Siegmund Freud, Totem und Tabu. – Studienausgabe B.9, Frankfurt am Main 1975, gv. 315 da 427. აგრეთვე: Giorgi Maisuradze, Tabu im Spiel und in der Ordnung des Rechts. – Recht und Spielregeln. Hrsg. Andreas von Arnauld. Tübingen 2003.გვ.. 122-123