გიორგი მაისურაძე – მონა-რქიანი საქართველო ანუ ახალი შუა საუკუნეების დასაწყისი

„შეიძლება ბევრი არ დამეთანხმოს, მაგრამ პირადად მე, რამდენადაც თავს ყოველთვის ქართველად ვგრძნობდი, იმდენადვე ვგრძნობდი თავს არქაულად და უადგილოდ თანამედროვე სამყაროში“.

მერაბ მამარდაშვილი

„ქიმიური ქორწილი“

1616 წელს სტრასბურგში გამოიცა უცნაური შინაარსის წიგნი, სათაურით „ქიმიური ქორწილი“, რომლის ავტორობაც გერმანელ თეოლოგს იოჰან ვალენტინ ანდრეეს მიეწერება. ამ ფანტასტიკურ თხზულებაში მოთხრობილია ამბავი, რომელიც შვიდი დღის განმავლობაში მიმდინარეობს. მთავარ გმირს – ქრისტიან როზენკროიცს სამეფო ქორწილში პატიჟებენ, მაგრამ იმისათვის, რომ მიწვეული სტუმრები ქორწილზე მოხვდნენ, საჭიროა მათ სხვადასხვა გამოცდების გავლით დაამტკიცონ, რომ ისინი ქველი და ღვთისნიერი ადამიანები არიან. ამის შემდეგ მათ ეძლევათ ოქროს საწმისი, რომლის მეშვეობითაც ისინი მეფე-დედოფალს წარუდგებიან. ქორწილი კი მეფე-დედოფლის შვიდ ნაწილად დანაწევრებით და მათი შვიდ გემზე განაწილებით იწყება. შემდეგ ამ შვიდ ნაწილს უკაცრიელ კუნძულზე მდებარე შვიდსართულიან კოშკში დაალაგებენ. აქ კი იმართება მთელი რიგი ალქიმიური ქმედებები და ცერემონიები, რომელთა შედეგადაც სტუმრები ბოლოს ისევ მეფესა და დედოფალს მკვდრეთით აღადგენენ და მათთან ერთად სასახლისაკენ გაემართებიან. ეს თხზულება როზენკროიცერული მოძრაობის მთავარ მანიფესტად იქცა. თავად „ქიმიური ქორწილის“ იდეა ბევრად უფრო ძველი მითოლოგიური წარმოდგენის – „საკრალური ქორწილის“ ალქიმიური ნაირსახეობაა. ამ მითოსის არსი კი ისაა, რომ ორი მთავარი ელემენტის, როგორიცაა, მაგალითად, ცა და მიწა, ერთმანეთთან შეუღლებით ახალი სამყარო, ახალი წესრიგი იქმნება ანუ კოსმოგონია ხორციელდება. საბოლოო ჯამში, ეს იდეა სხვადასხვა ფორმით ყველა ეპოქისა თუ კულტურის საქორწილო რიტუალში აირეკლა. ამდენად, განსაკუთრებული შემთხვევა არც ბაგრატიონთა ორი შტოს შერწყმა უნდა იყოს, რომლის „კოსმოგონიური“ ხასიათი ამ ქორწილის იდეაშივეა დეკლარირებული: მან საქართველოს მომავალი მეფე უნდა შვას და სამეფო დინასტია აღადგინოს. ეს კი სრულიად ახალი სახელმწიფოს – საქართველოს სამეფოს, რომელიც ისტორიაში არ არსებულა, „აღორძინების“ და მერე ალბათ მისი „გაბრწყინების“ საწინდარიც უნდა გახდეს.

ამ იდეაში ყველაზე საინტერესო თავად ასეთი ქორწილის სრულიად ალქიმიური შინაარსია, როდესაც დინასტიის ლეგიტიმურობის განმსაზღვრელად ბაგრატიონთა ორი შტოს სინთეზი იგულისხმება. ამაო იქნებოდა ლეგიტიმაციის ასეთი ფორმის სამართლებრივი თუ საკრალური საფუძვლების საქართველოს ისტორიაში ან ქრისტიანულ თეოლოგიაში ძიება. მისი ერთგვარი ანალოგიები შეიძლება ძველ ეგვიპტეში დავინახოთ, სადაც ფარაონი სისხლის აღრევით უნდა დაბადებულიყო, რადგანაც იგი ცოცხალი ღვთაება იყო, მისი მეუღლეც საკუთარი და ან უახლოესი ნათესავი უნდა გამხდარიყო და მხოლოდ მათ ღვთაებრივ ნაყოფს ექნებოდა ტახტზე ასვლის უფლება. მსგავსი წარმოდგენა ცნობილია მითოსში და მაგიურ ტრადიციებშიც, სადაც ინცესტის შედეგად სხვადასხვა სახის „ზეკაცი“, – გმირი, ჯადოქარი, ბრძენი თუ ღმერთის რჩეული იბადება.

ეს ყველაფერი საინტერესო და მიმზიდველია როგორც მითი, ზღაპარი, კულტურულ-ისტორიული ფენომენი თუ მხატვრული და პოეტური ფანტაზია, ანუ სანამ ეს წარმოსახვათა სამყაროს ფარგლებს არ სცილდება და პოლიტიკური რეალობის პრეტენზიით არ გამოდის, განსაკუთრებით 21-ე საუკუნეში. ასეთი ფანტასმაგორიების პოლიტიკაში ტრანსპლანტაცია კი, რომლის მომსწრენიც თანამედროვე საქართველოში ვართ, იმ მოვლენაზე მიანიშნებს, რასაც უმბერტო ეკომ სრულიად სხვა კონტექსტში „ახალი შუა საუკუნეების დასაწყისი“ უწოდა. თუკი ეკო შუა საუკუნეების ტრანსფორმირებულ ნიშნებს 20-ე საუკუნის მიწურულის დასავლეთის სეკულარულ სამყაროში ხედავს, დღევანდელ საქართველოში „ახალი შუა საუკუნეები“ ორიგინალთან ბევრად უფრო მიახლოებული და ერთობ არამეტაფორული მნიშვნელობით ვლინდება. საქმე ეხება პოლიტიკურ ცნობიერებაში ე.წ. „პოლიტიკური თეოლოგიის“ აღორძინებას და მის წამყვან პოლიტიკურ მოდელად ქცევას, რაც „ძველი რეჟიმებისთვის“ იყო დამახასიათებელი.

მართლმადიდებლური პოლიტიკური თეოლოგია

„ღვთისმსახურო ბასილევსო, ასწავლე მორწმუნეებს!“ 451 წლის ქალკედონიის მსოფლიო საეკლესიო კრების ოქმინდან.

ტერმინი „პოლიტიკური თეოლოგია“ კი 5-ე საუკუნის ქრისტიანი თეოლოგისა და „ეკლესიის მამის“ ავგუსტინე ავრელიუსის თხზულებიდან „ღვთის ქალაქი“ გახდა ცნიბილი და მისი ავტორობა რომაელ ავტორს მარკუს ტერენციუს ვაროს (ძვ.წ. 2-1 სს.) მიეკუთვნება. ავგუსტინეს მონათხრობის თანახმად, „პოლიტიკური თეოლოგია“ იყო რომაელთა პოლიტიკური თუ ცივილური რელიგია, რომელიც ხელისუფლების ღვთაებრიობას შესაბამისი რიტუალური ფორმებითა და რელიგიური კონცეფციებით გამოსახავდა. დღესდღეისობით ამ ტერმინში პოლიტიკის, ხელისუფლების და საზოგადოების მოწყობის მითოლოგიურ, რელიგიურ თუ ზოგადად ტრანსცენდენტულ პრინციპზე დაფუძნება იგულისხმება. საინტერესო ფაქტია ის, რომ ავგუსტინე, როგორც წმინდა თეოლოგი, აგრეთვე მისი ბერძენი წინამორბედი გრიგოლ ნაზიანზელი და სხვები, შეშფოთებას გამოთქვამდნენ, რომ იგივე ტრადიციის გაგრძელება ქრისტიანობაშიც მიმდინარეობს და აპროტესტებდნენ იმპერატორის ლამის ღვთაებრივ რანგში აღზევებას, მის წმინდა სამების ან ქრისტეს მიწიერ ანალოგიად შერაცხვას, რასაც ეკლესიის სხვა მამები, – ყველაზე გამორჩეულად კი ევსევი კესარიელი, არ თაკილობდნენ. საბოლოო ჯამში, ქრისტიანული პოლიტიკური თეოლოგიების ჩამოყალიბებასა და განსხვავებულ შინაარსებზე აღმოსავლეთ და დასავლეთ საქრისტიანოებში გადამწყვეტი როლი არა თეოლოგიურმა დებატებმა, არამედ პოლიტიკურმა ფაქტორებმა ითამაშა: დასავლეთ რომის იმპერიის დაცემის შემდეგ ფორმალურად მაინც უმაღლესი ავტორიტეტი რომის პაპი გახდა, რომლის კურთხევასა და მირონცხებაზეც დამოკიდებული აღმოჩნდა საერო ხელისუფლება. აღმოსავლეთში, ანუ ბიზანტიის იმპერიაში იმპერატორის ხელისუფლება რელიგიურ ინსტიტუციად ჩამოყალიბდა, რომლის თანახმადაც კეისარი ქრისტეს მიწიერი ანალოგი („ანალოგეი თეო“) და, ამდენად, უმაღლესი რელიგიური ავტორიტეტიცაა, რომლის უშუალო ჩარევითა და თანამონაწილეობითაც მიიღება საეკლესიო დოგმატიკა.

ბიზანტიის იმპერატორის ამგვარმა აღზევებამ, და არა საბაბად გამოყენებულმა სული წმინდის ძისგან გამოსვლისა თუ არგამოსვლის დოგმატზე პოლემიკამ, გამოიწვია 11-ე საუკუნეში ეკლესიის სქიზმა და „მართლმადიდებლობისა“ და „კათოლიციზმის“ გამიჯვნა, რადგანაც პაპი, როგორც პეტრე მოციქულის მემკვიდრე და უმაღლესი სასულიერო ჩინოსანი ვერ ეგუებოდა იმპერატორის ეკლესიაზე მაღლა დგომას, ისევე, როგორც ბიზანტიის იმპერატორისთვის მიუღებელი იყო მასზე მაღალი ავტორიტეტის დაშვება. როდესაც ისტორიკოსები ბიზანტიას თეოკრატიულ სახელმწიფოს უწოდებენ, ამაში სამღვდელოების მმართველობა კი არ იგულისხმება, არამედ მართლმადიდებლობის შემქმნელი იმპერიის მთავარი იდეა, რომ იგი იყო ზეციური, ღვთაებრივი წესრიგის მიწიერი შესატყვისი, ხოლო კეისარი ქრისტეს ხორციელი ორეული, მისი ნების გამომხატველი და აღმასრულებელი. უკვე კვდომის პროცესში მყოფი ბიზანტიის იმპერატორიც კი რჩება მთელი მართლმადიდებლური სამყაროს სიმბოლურ მწყემსად: 14-ე საუკუნეში კონსტანტინოპოლის პატრიარქი ანტონიოსი აცხადებდა, რომ ეკლესია და იმპერია განუყოფელია და ერთაერთი კანონიერი ბასილევსი და ყველა მართლმადიდებლის წინამძღოლი ბიზანტიის იმპერატორია. ბიზანტიის დაცემის შემდეგ ამ იმპერიის ვაკანსიას რუსეთი იკავებს და ერთმორწმუნეთა მწყემსვის მისიასაც საკუთარ თავზე იღებს, რაც ამ სახელმწიფოს მთავარ იდეად გვევლინება. მოგვიანებით პეტრე I აუქმებს პატრიარქის თანამდებობას და იმპერატორი ხდება სინოდის თავმჯდომარე და ეკლესიის მეთაური.

მოკლედ რომ შევაჯამოთ, მართლმადიდებლურ სამყაროში საერო და სასულიერო ხელისუფლებები არაა ერთმანეთისგან გამიჯნული. ეკლესიის უთავრესი პოლიტიკური ფუნქცია ხელისუფლების იდეოლოგიურ საყრდენად ყოფნაა. თავად ეს იდეოლოგია კი ერთადერთ ქრისტიანულ იმპერიას, როგორც ღვთაებრივი წესრიგის მიწიერ ანალოგიას ცნობს. ისევე, როგორც კათოლიციზმში, აქაც ეკლესია და სარწმუნოება ზენაციონალურია, მხოლოდ იმ განსხვავებით, რომ მართლმადიდებლობაში „ნაციონალობის“ გამომხატველი ბიზანტიის იმპერია და მისი კეისრისადმი მორჩილებაა.

„ვინცა მოკვდეს მეფეთათვის“

„ვინცა მოკვდეს მეფეთათვის, სულნი მათნი ზეცას რბიან“, – „ვეფხისტყაოსნის“ ეს ცნობილი აფორიზმი შუა საუკუნეების ქართული პოლიტიკური თეოლოგიის განაცხადია, რომელიც, ერთი მხრივ, მეფისადმი აბსოლუტურ ლოიალობას, მეორე მხრივ კი თავად მეფის ღმერთის რჩეულობას, მის ღვთაებრიობასთან წილნაყარობასაც გამოხატავს, რომლისთვის თავგანწირვაც სარწმუნოებისათვის საკუთარი სიცოცხლის გაღების ტოლფასი და, ამდენად, სასუფეველში მოხვედრის გარანტი უნდა იყოს. როდესაც დავით გურამიშვილი ვახტანგ VI-ის გარდაცვალებას ასეთი სიტყვებით დაიტირებს: „ვაი, რა ბოძი წაიქცა, სახლ-კარი თავს დაგვეცაო!/ […] გაფრთხილდი, შენც არ დაგვექცე, ღვთის მაცა, მაგრა დექ ცაო!“ – ეს მხოლოდ პოეტის მეფისადმი სუბიექტური კეთილგანწყობის გამომხატველი მეტაფორიკა კი არ არის, არამედ შუა საუკუნეების სამყაროს სურათი, სადაც ადამიანების პოლიტიური ერთობის გამომხატველი მეფეა, რომელიც, ამავე დროს, სიმბოლურად სამყაროს მიწიერ ღერძადაც წარმოიდგინება.

ახლა რაც შეეხება ქართული ქრისტიანული პოლიტიკური თეოლოგიის სპეციფიკას: დავით აღმაშენებლამდე არცერთი ბაგრატიონი მეფე არა მხოლოდ ბიზანტიისათვის არ არის მეფე ანუ ბასილევსი, არამედ ყოველი მათგანიც ატარებს ბიზანტიურ საკარისკაცო ტიტულს და ამით როგორც კეისრის უზენაესობას აღიარებს, ასევე საკუთარ თავსაც ბიზანტიელ მოხელედ განიხილავს. არც ქართველ საეკლესიო პირთა პრობიზანტიურობა ყოფილა საიდუმლო, თვით ამ იმპერიასთან უმძიმესი პოლიტიკური დაპირისპირების დროსაც. 11-ე საუკუნის ქართველი ავტორი ჯუანშერი კი ვახტანგ გორგასალს ანდერძად ათქმევინებს: „სიყვარულსა ბერძენთასა ნუ დაუტევებთ“, თანაც ეს იმ დროს, როდესაც აფხაზთა და ქართველთა მეფე ბაგრატ IV ბიზანტიასთან ფაქტიურად საომარ მდგომარეობაში იმყოფება. დავით აღმაშენებელი პირველი ქართველი მეფეა, რომელიც უარს ამბობს ბიზანტიურ ტიტულებზე და ამით არა მხოლოდ პოლიტიკურად, არამედ ეკლესიურადაც კი ემიჯნება იმპერიას. რუის-ურბნისის საეკლესიო კრების მოწვევა და საეკლესიო საქმეებში ჩარევა, რაც აქამდე კეისრის პრეროგატივა იყო, მხოლოდ ბიზანტიისგან ემანსიპაციის შემდეგ იყო შესაძლებელი. აქ დავითი იმეორებს აქამდე მხოლოდ კეისრისთვის ნებადართულ როლს და ქართულ ეკლესიას ფაქტიურად საკუთარ სახელმწიფო სტრუქტურად აქცევს. დავითს მისი ისტორიკოსი „მზეს ქრისტიანობისად“ მოიხსენიებს, რაც ასევე კეისრის ატრიბუტია. დიდგორის ბრძოლის წინაც საკუთარ ლაშქარს „ეჰე, მეომარნო ქრისტესანოთი“ მიმართავს და არა სამშობლოს და მამულის, არამედ საქრისტიანოს დაცვისაკენ მოუწოდებს, რითიც იგი კიდევ ერთხელ ხაზს უსვამს საქრისტიანოს მეთაურობაზე საკუთარ პრეტენზიას. ასეთი პროცესის ლოგიკური გაგრძელებაა, როდესაც უკვე 12-ე საუკუნის ბოლოს ბიზანტიისაგან გაავტონომიურებული ქართული ეკლესია და სუვერენული ქართული სახელმწიფო ახალ სალეგიტიმაციო ლეგენდას ქმნის, რომელიც საქართველოს ღვთისმშობლის წილხვედრად წარმოსახავს. ამით ქართველ ბაგრატიონთა სამეფო, რომელიც უკვე 11-ე საუკუნიდან მოყოლებული საკუთარ თავს ბიბლიური მეფის დავითის შთამომავლად აცხადებს, საკუთარ ქვეყანასაც საკრალურ ისტორიას უთხზავს მცხეთის კათალიკოს ნიკოლოზ გულაბერისძის ხელით. თამარის ანონიმი ისტორიკოსი კი, რომელიც სავარაუდოდ სასულიერო პირი უნდა ყოფილიყო, თამარს სამების მეოთხე წევრად და მასზე ამაღლებულადაც მოიხსენიებს: „აქა კულა სამებისა თანა იხილვების თამარ, მისწორებული და აღმატებული“. ასეთივე ხარისხში აღწერს იგი ლაშა-გიორგის დაბადებასაც: „ტაბახმელისა ბეთლემ-მყოფელმან მუნ შვა ძე, სწორი ძისა ღმრთისა…“ აქ თამარი ღვთისმშობელთან იგივდება, ხოლო ლაშა-გიორგი („სწორი ძისა ღმრთისა“) ქრისტეს უთანაბრდება. ასეთი აღზევება კი არცერთ ბიზანტიელ იმპერატორს არ ღირსებია. თუკი საეკლესიო დოგმატიკით ამგვარი წარმოდგენა მწვალებლურია, მის მართებულობას სწორედ პოლიტიკური თეოლოგია განსაზღვრავს, რომელმაც 13-ე საუკუნის დასაწყისის საქართველოში ერთობ აბსურდულ მასშტაბებს მიაღწია. თუმცა კი თვით ასეთი პოლიტიკური ძლიერების პერიოდშიც კი ქართველი მეფე ვერ ირქმევს ქრისტიანი კეისრის ტიტულს – ბასილევსს, არამედ ატარებს მის სპარსულ შესატყვისს „შაჰანშას“ ანუ მეფეთა მეფეს, თანაც „აღმოსავლეთისა და დასავლეთისა“. შეიძლება თამარისადმი ქართული პოლიტიკური თეოლოგიის ასეთი ჰიპერტროფირებული დამოკიდებულებაც ბიზანტიასთან ამგვარი რეპრეზენტაციული ფორმულებით გატოლებისა და მისთვის გადასწრების სურვილითაც აიხსნას, რაც მოგვიანებით სრულიად კარიკატურულ სახეს იღებს, როდესაც დაქუცმაცებული საქართველოს მეფეები საკუთარ თავს ისევ თამარისეული ტიტულატურით მოიხსენიებენ, რაც იმაზეც მიუთითებს, რომ დავითისა და თამარის სამეფოები შუა საუკუნეების ქართულ პოლიტიკურ თეოლოგიაში სახელმწიფოებრიობის იდეალი და ნიმუშია, რომლის განმახორციელებელიც საკრალური წარმოშობის ბაგრატიონთა დინასტიაა. ეს პარადიგმა განსაზღვრავს ქართულ პოლიტიკურ ცნობიერებას, რომლის ერთადერთი სუბიექტი არა ხალხი ან „ქართველი ერი“, არამედ ბაგრატიონი მეფეა. აქედან გამომდინარე 1801 წელს ქართლ-კახეთში, მოგვიანებით კი იმერეთში მეფობის გაუქმება, ქართველთა კოლექტიური იდენტობის ფაქტიურად ერთადერთი კრიტერიუმის დაკარგვას ნიშნავდა, რაც თითქმის სიტყვა-სიტყვით გამოიხატა გრიგოლ ორბელიანის ლექსში „ჰე, ივერიავ“: „ცხოვარს ვემსგავსეთ, რომელსაცა მწყემსი არ უვის“. ეს ლექსი 1832 წელს დაიწერა, როდესაც ქართველ თავად-აზნაურთა წარუმატებელი შეთქმულება რუსეთის იმპერიის წინააღმდეგ დამარცხდა და მასთან ერთად შუა საუკუნეების ქართულმა პოლიტიკურმა თეოლოგიამაც, რომელიც სახელმწიფოს ერთადერთ ფორმას მონარქიას იცნობდა, დასამარება დაიწყო. „უმწყემსო ცხვრად“ ქცეულ ქართველობას საკუთარი კოლექტიური იდენტობის შემკვრელი და გამაერთიანებელი სხვა კრიტერიუმი არ გააჩნდა, მონარქიის აღორძინება კი ყოველგვარ რეალობას იყო მოკლებული. ეკლესია უკვე რუსეთის იმპერატორზე აღავლენდა ლოცვას და მას საქართველოში არანაირი საერო-საგანმანათლებლო ფუნქცია აღარა ჰქონდა, თუ არ ჩავთვლით იმას, რომ 19-ე საუკუნის 60-იან წლებამდე სალიტერატურო ენად საეკლესიო ქართული რჩებოდა, რომელიც უკვე ფაქტიურად მკვდარი ენა იყო, ანუ მასზე ქართულენოვანი მოსახლეობა აღარ მეტყველებდა. ასეთ ვითარებაში ასპარეზზე გამოდის „თერგდალეულთა“ თაობა, რომელმაც არა მხოლოდ „პოლიტიკური თეოლოგიის“ პარადიგმა შეცვალა, არამედ ქართველთა კოლექტიური ერთობის ახალი ფორმის – „ქართველი ერის“ შექმნას შეუდგა.

„ჩემი ხატია სამშობლო“ ანუ სეკულარიზაციის დასაწყისი

„ლუდოვიკი უნდა მოკვდეს, რათა იცოცხლოს მამულმა!“ რობესპიერი
„მოვიკლათ წარსულ დროებზედ დარდი…“ ილია ჭავჭავაძე

„ჩემი ხატია სამშობლო, სახატე მთელი ქვეყანა“, – აკაკი წერეთლის ეს უცნობილესი სიტყვები არა უბრალოდ პოეტური ალეგორიაა, არამედ სეკულარიზმის კლასიკური ფორმულა, რომლითაც თაყვანისცემის მთავარი ობიექტის – „პატრიას“, ანუ სამშობლოს „მრწამსი“ ცხადდება. ეს იდეა დასავლეთ ევროპაში, კერძოდ კი გვიანი შუა საუკუნეების საფრანგეთსა და ინგლისში გაჩნდა და მის საფუძველზე „ახალმა ეპოქამ“ გადამწყვეტი შეტევა წამოიწყო ქრისტიანულ პოლიტიკურ თეოლოგიასა და მის ხორციელ ინკარნაცია – მონარქიზმზე. ამ იდეის მატარებლები საკუთარ თავს „მამულის შვილებს“ (Eნფანტს დე ლა პატრიე) თუ პატრიოტებს უწოდებდნენ, საკუთარ კრებით სახელად კი ნაცია ანუ ერი შეარჩიეს. „მამული“ და „ერი“, ისევე, როგორც „სახელმწიფო“ და „მოქალაქე“, სეკულარიზმის მთავარი ცნებებია, რომლებიც საკრალური სიმბოლოების „გამიწიერებით“ წარმოიქმნა, სადაც მამულმა ღმერთის მიწიერი ხელდასმულისა და წარმომადგენლის – მონარქის ადგილი დაიკავა, ხოლო ერმა კი ქრისტიანული ეკლესიის ფუნდამენტის – ევქარისტიული კავშირისა. ასეთ ტრანსფორმაციას შუა საუკუნეების სამყაროს სურათის დანგრევა და მისგან ახალი სიმბოლური წესრიგის შექმნა ესაჭიროებოდა. საფრანგეთში ლუი XVI-ის სიკვდილით დასჯამ სიმბოლური, რიტუალური მნიშვნელობა შეიძინა, რომელიც „ძველი რეჟიმის“ და მისი პოლიტიკური აზროვნების აღსასრულს განასახიერებდა. ამის პარალელურად კი მონარქთა ქრონიკის ნაცვლად ხალხის, რომელიც საკუთარ თავს ერს უწოდებს, ისტორია იწერება, – არა მხოლოდ აწმყოს პოლიტიკურ ასპარეზზე, არამედ ახლადგაჩენილ ისტორიის წიგნებშიც აქამდე უსახელო და უცნობი უბრალო ადამიანები ჩნდებიან, უეროვნებო წმინდანების ადგილს კი ეროვნული გმირები და დიდი წინაპრები იკავებენ. სეკულარიზაციით ეკლესია ძალაუფლებასა და მატერიალურ ქონებასთან ერთად სულიერი წინამძღოლის როლსაც კარგავს: მას არც ხელისუფლების ლეგიტიმაციაზე და არც სააზროვნო თუ ყოფითი ნორმების დაწესებაზე ხელი აღარ მიუწვდება. 19-ე საუკუნის შუა ხანებში სეკულარიზაციამ მთელი ევროპა მოიცვა და რუსეთის იმპერიის ცენტებამდეც მიაღწია, სადაც ამ დროს რუსეთში განმანათლებლური ტენდენციების პირველი პროპაგანდისტების – ბელინსკის, ჩერნიშევსკისა თუ დობროლიუბოვის გავლენის ქვეშ ქართველ სტუდენტთა მთელი თაობა მოექცა და სამყაროს ახალი წესრიგის იდეებს გაეცნო. ამ იდეების საქართველოში გადმოტანა კი ქართულენოვანი რუსეთის გუბერნიებისა თუ ოსმალეთის ვილაიეთისგან ქართველი ერის შექმნას გულისხმობდა. ეს ახალი ერი უსახელმწიფოოდ უნდა შექმნილიყო და, ფრანგებისა თუ ინგლისელებისგან განსხვავებით, არც საკუთარი მეფე ჰყავდა, რათა მისთვის აჯანყებულ ხალხს თავი მოეკვეთა და მისი სისხლი მსხვერპლად მამულისთვის შეეწირა. თუმცა ეს რიტუალი პოეტური ფორმით ილია ჭავჭავაძემ შეასრულა თავის პოემაში „მეფე დიმიტრი თავდადებული“, სადაც არჩევანი მეფესა და მამულს შორის მამულის სასარგებლოდ წყდება: დიმიტრი თავდადებული კვდება, „რათა იცოცხლოს მამულმა!“ მაგრამ სიკვდილი მეფისათვის ამ შემთხვევაში სასჯელი კი არაა, არამედ თავგანწირვა, რომელიც მას ეროვნულ გმირად აქცევს. ამით ილია ჭავჭავაძე წმინდა მოწამის ნაციონალიზაციას ახდენს და გარეშე ძალის ჩარევით საქართველოში მონარქიის მოსპობას არა მისი აღდგენისათვის ბრძოლისაკენ ატრიალებს, არამედ ამ სამსხვერპლო სისხლისგან ერის, როგორც წარმოსახვითი ერთობის, მთავარ შემაკავშირებელ მატრიქსს – კულტურულ მეხსიერებას ძერწავს. ისტორია, რომელიც უნდა დაიწეროს, ქართველი ხალხის, ერის ისტორიაა და არა მეფეების. ქართველმა ადამიანმა უნდა გაიგოს, რომ ის რომელიმე ბაგრატოვანი მეფის ყმა კი არაა, არამედ ქართველია, რაც მამულისათვის და არა „მეფეთათვის სიკვდილს“ ნიშნავს. ილია ჭავჭავაძის სეკულარული პროექტი წარსულის ისტორიად ქცევით და არა მის დაბრუნებაზე ოცნებითა და დარდით იწყება. ისტორიით კი იგი ეროვნული ცნობიერების შექმნას ცდილობს, რომელმაც კუთხურობებითა თუ სარწმუნოებებით დაქუცმაცებული ხალხი ერთ ერად უნდა შეკრას: „ყოველი ერი თავისის ისტორიით სულდგმულობს. […] არც ერთობა ენისა, არც ერთობა სარწმუნოებისა და გვარტომობისა ისე არ შეამსჭვალებს ხოლმე ადამიანს ერთმანეთთან, როგორც ერთობა ისტორიისა“ („ოსმალოს საქართველო“). თავის ერთ-ერთ ყველაზე მეტად „საპროგრამო“ ნარკვევში „ერი და ისტორია“, რომელიც ქართული სეკულარიზმის მანიფესტად შეიძლება ჩაითვალოს, ილია ჭავჭავაძე ისტორიისგან ტიპიურ სეკულარულ „სარწმუნოებრივ“ დოქტრინას ქმნის, რომელშიც რელიგიურ ლექსიკას კონტექსტი აქვს შეცვლილი და საერო დანიშნულების მეტაფორებადაა ქცეული: „ბევრჯერ გვითქვამს და ეხლაც განვიმეორებთ, რომ ისტორია იგი დიდებული ტაძარია, საცა უწირავს ერთიან სულსა ერისას და საცა აღუმართავს ერს თავის დიდებული და დიდ-ბუნოვან კაცთა უწმიდესნი ხატნი და ზედ წარუწერია დიდთა საქმეთა მოთხრობა, ვითა საშვილიშვილო ანდერძი“. ამ სეკულარულ „რელიგიას“, რომელიც 19-ე საუკუნის ნაციონალიზმებში შენარჩუნებული აქვს წმინდად რელიგიური სიმბოლიკა და პათოსი, ილია ჭავჭავაძესთან „მამული“ ეწოდება. ესაა სამშობლოს, მამულის იდეის რელიგიურ ხარისხში აყვანა, რომელშიც ყოველგვარ სხვა წმინდად რელიგიურ მოტივს მხოლოდ მეორადი მნიშვნელობა აქვს და მთლიანად ერისა და სამშობლოს უზენაესობას ექვემდებარება. ამ სარწმუნოების „ჰიმნია“ ლექსი „ქართვლის დედას“, რომელშიც ერთობის ძველ პარადიგმასთან დამშვიდობება („მას ნუღარ ვსტირით, რაც დამარხულა“) და მისი ახლით, მომავლის პროექტით („ჩვენ უნდა ვსდიოთ ახლა სხვა ვარსკვლავს“) შეცვლაა დეკლარირებული. მომავალი საქართველოს აღმნიშვნელად კი საფრანგეთის რევოლუციის მთავარი დევიზი – „ძმობა, ერთობა, თავისუფლებაა“ წარმოდგენილი, რომელსაც ავტორი რატომღაც ქრისტეს მცნებას უწოდებს: „საზრდოდ ხმარობდე ქრისტესა მცნებას, – /შთააგონებდე კაცთა სიყვარულს, /ძმობას, ერთობას, თავისუფლებას“… ძნელია იმის წარმოდგენა, რომ ილია ჭავჭავაძე იმდენად ცუდად იცნობდა ქრისტიანობას, რომ მასონურ ლოჟებში შექმნილი ლოზუნგი ქრისტეს მცნებისგან ვერ განესხვავებინა. ამისი ახსნა ის უნდა იყოს, რომ სეკულარული იდეალი ქრისტეს სახელთან დაკავშირებით რელიგიურ ხარისხს, მაგრამ არა შინაარსს იძენს. თუმცა კი დაბადების 150-ე წლისთავზე ილია ჭავჭავაძის წმინდანად შერაცხვით მისი ნააზრევის გარელიგიურება და ილიასეული სეკულარული საქართველოს იდეის რესაკრალიზაცია იწყება. ამით კი სწორედ ის ადამიანი, რომელმაც საქართველოში შუა საუკუნეების ცნობიერების დამარხვა და მოდერნის საფუძვლების ჩაყრა სცადა, თავად გახდა საქართველოში ახალი შუა საუკუნეების დასაწყისის მაუწყებელი სიმბოლო.

„უგვირგვინო მეფიდან“ შუა საუკუნეების დაგვირგვინებისაკენ

1801 წელს ქართლ-კახეთის სამეფოს რუსეთის მიერ ანექსია და დავით ბატონიშვილის სიონის ტაძარში მეფედ კურთხევის დროს დაპატიმრება, ქართულ კოლექტიურ მეხსიერებაში იმდენად ძლიერ ტრავმატულ ფიქსაციად ჩაიწერა, რომ აქედან მოყოლებული სხვადასხვა ფორმით ამ დანაკარგის რეპროდუქცია მიმდინარეობს. შეიძლება ითქვას, რომ ამ დღეს საქართველოში დრო გაჩერდა. ამისი შედეგი კი ისაა, რომ საქართველო ვერ ახერხებს შუა საუკუნეების დაძლევას, მის გადალახვას, „მოდერნიზაციას“, დროისა და ეპოქის ადეკვატურობას. პირიქით, ქართული კულტურის თუ კოლექტიური ცნობიერების უდიდესი ძალისხმევა დროის უკან გადაწევას ცდილობს, – სადღაც ღრმა შუა საუკუნეებისაკენ, რომელიც სრულიად გაიდეალებული და გამითოლოგიურებულია. დავით აღმაშენებელი, თამარი, ვახტანგ გორგასალი, ფარნაოზი – მითოლოგიური არსებები უფრო არიან, ვიდრე ისტორიული პიროვნებები, რომელთა შესახებაც კრიტიკული ან ანალიტიკური მსჯელობა კი არაა სასურველი, არამედ მათთვის ხოტბის შესხმა და მათ სახელებზე ლოცვა. ისტორია არაა წარსული დასრულებული დროის ფორმა, რაც იმას ნიშნავს, რომ არა მხოლოდ აწმყო, არამედ მომავალიც კი ამ გაჩერებულ დროში იმყოფება. შესაბამისად, არც „დიდი წინაპრები“ არიან „წასულები“: რადგანაც არ ვაღიარებთ, რომ ისინი აღარ არიან, არ ვაძლევთ მათ სიკვდილის უფლებას და არ ვასვენებთ იმას, „რაც დამარხულა“, – ამით ჩვენ მათ ზომბებად ვაქცევთ, ვაიძულებთ, იყვნენ ჩვენი თანამოაზრეები, წინამძღოლები, ვაბრალებთ იმას, რაც ჩვენ გვგონია ან გვინდა გვეგონოს, რომ ისინი ასეთები იყვნენ. ამგვარი დამოკიდებულება კი სხვა არაფერია, თუ არა ზომბირება: ილია ჭავჭავაძეც, დავით აღმაშენებელიც, მთელი „ზეციური საქართველო“, რომელიც ზემოდან გადმოგვყურებს და გვითვალთვალებს, – არა ისტორიული პიროვნებები, არამედ აწმყოში რეანიმირებული ზომბები არიან, რომლებსაც გაჩერებული დროის დაცვა და წარსულში დაბრუნების მესაჭეობა ევალებათ.

ეს ტენდენცია კი იმდენად ძლიერია, რომ მასთან დაპირისპირებულებსაც კი მისსავე თანამგზავრად და წინამძღოლად აქცევს. ამისი ყველაზე თვალნათელი მაგალითი ილია ჭავჭავაძეა, – პიროვნება, რომელიც პირველად საქართველოში შეეცადა განმანათლებლობის მეშვეობით სააზროვნო პარადიგმა შეეცვალა, შუა საუკუნეები დაესრულებინა და ქართველი ერის გამოგონებით საქართველო სეკულარულ რელსებზე გადაეყვანა. ამის საპასუხოდ მას ჯერ კიდევ სიცოცხლეშივე „საქართველოს უგვირგვინო მეფე“ ეწოდა, ანუ ამით მისი საქმნიანობა ითარგმნა და შეფასდა შუა საუკუნეების ენაზე. 1987 წელს მისი წმინდანად შერაცხვა საქართველოში დემოკრატიის დაბადების და საბჭოთა ტოტალიტარიზმის აღსასრულის ნიშანი კი არ იყო, არამედ ახალი შუა საუკუნეების დადგომის პირველი საჯარო დეკლარაცია. ილია ჭავჭავაძის, როგორც საქართველოში სეკულარიზაციის წამომწყების, გაწმინდანება გარეგნულად არაფრით არ განსხვავდება იმისაგან, რომ საბჭოთა ხელისუფლებას მისთვის სოციალისტური შრომის გმირობა მიენიჭებინა. მაგრამ ამ აქტით ეკლესიამ ილია ჭავჭავაძის ცხოვრებისა და შემოქმედების მთავარი პროექტის – სეკულარიზაციის ნიველირება და მისი შუა საუკუნეების პოლიტიკურ თეოლოგიაში გადაწერა მოახდინა. „სხვა ვარსკვლავი“, რომელის დევნაც ამ პროექტის მომავლისკენ მიზანმიმართულების მაჩვენებელი იყო, ისევ იმ „დამარხულში“ აღმოჩნდა, რომლისათვის თავის დანებებასაც ილია მოითხოვდა. ამით, საბოლოო ჯამში, ილია ჭავჭავაძისგან მისი თვისობრივად განსხვავებული ორეული – „წმინდა ილია მართალი“ მივიღეთ, რომელიც ახალი ქართული შუა საუკუნეების პოლიტიკური თეოლოგიის ცენტრალური ფიგურაა. ამ პოლიტიკური თეოლოგიის სამი ძირითადი პოსტულატის – „ენის, მამულისა და სარწმუნოების“ ავტორიც არა ილია ჭავჭავაძე, არამედ მისი ორეული – „წმინდა ილია მართალია“, რადგანაც ილია ჭავჭავაძეს არანაირი მსგავსი არც დევიზი და არც საპროგრამო დებულება არ შეუქმნია. 1860 წელს, 23 წლის ასაკში თავის პირველ პუბლიცისტურ წერილში, რომელიც მან პეტერბურგში სტუდენტობისას დაწერა, ასეთ წინადადებას ვკითხულობთ: „სამი ღვთაებრივი საუნჯე დაგვრჩა ჩვენ მამა-პაპათაგან: მამული, ენა და სარწმუნოება. თუ ამათ არ ვუპატრონეთ, რა კაცები ვიქნებით, რა პასუხს გავსცემთ შთამომავლობას?“ ეს ტრიადა ილიას სხვა არცერთ ნაწერში აღარ განმეორებულა. 22 წლის შემდეგ ილია ისევ უბრუნდება „საუნჯის“ თემას: „თავდაპირველი შემოქმედი ეროვნებისა და ერის სიმდიდრისა მარტო გუთანი და მიწა ყოფილა და იქნება კიდეც. რადგანაც ისტორიას და ჩვენთა მამა-პაპათა მხნეობას და თავგანწირვას ეს ორი ძვირფასი განძი შემოურჩენია“. მაგრამ წინაპართა დანატოვარი, ილიას აზრით, გამეორებას ან უკან დაბრუნებას კი არ საჭიროებს, არამედ მის განახლებას და გარდაქმნას: „რაც მამა-პაპას უქნია, ის ჩვენ უნდა ვქნათო, – ეგ ჩინეთის ფილოსოფია არის; თუ მაგას მივყვებით, ჩვენც ჩინებსავით შევსდგებით ერთ ალაგზედ და წინ ფეხს ვერ წავსდგავთ“. ამის საპირისპიროდ გასული საუკუნის 80-იანი წლების ბოლოდან ეროვნული მოძრაობის მიერ ამოკითხული და გალოზუნგებული „ენა, მამული სარწმუნოება“ ილია ჭავჭავაძის საპროგრამო დებულება კი არაა, არამედ სწორედ ამ მოძრაობის რადიკალური ფრთის მიერ შეთითხნილი ეთნოცენტისტული იდეოლოგიის პრინციპი, რომელიც ქართველს ენისა და სარწმუნოების (მართლმადიდებლობის) ერთობად განიხილავს და მხოლოდ ამ ნიშნებით გაერთიანებულ ადამიანებს აძლევს მამულ-საქართველოში ცხოვრების უფლებას. ამიტომაც სრულიად ბუნებრივი უნდა ყოფილიყო, რომ ენით, ანუ ეთნიკურად არაქართველისა და არამართლმადიდებლის ადგილი საქართველოში აღარ მოიძებნებოდა, რის განხორციელებასაც წმინდა ილია მართლის სახელით გაერთიანებული პოლიტიკური ორგანიზაცია შეუდგა და ამ სამსიტყვიან დოქტრინაში მესიანისტური შინაარსი ჩადო, რომლის მიზანიც არა დემოკრატიული და სამართლებრივი სახელმწიფოს, არამედ უფრო რაღაც მესიანური სამეფოს მსგავსის შექმნა იყო. ენის და მამულის, როგორც მთავარი სეკულარული ცნების საკრალიზაცია და მათი სარწმუნოების რანგში აყვანა, ერთი მხრივ, სარწმუნოების ნაციონალიზაციას იწვევს, ანუ წარმოიქმნება ახალი კონფესია – ქართული მართლმადიდებლობა. მეორე მხრივ კი ენით და მამულით ერის ანუ ნაციის სეკულარული ცნება კი არ ჩნდება, არამედ პოლიტიკური თეოლოგიის სუბიექტი – „ღვთისმიერ რჩეული ხალხის“ მესიანისტური მითი, რომელიც შუა საუკუნეების სრული დაგვირგვინებისათვის, რაღა თქმა უნდა, ამ ეპოქის მთავარი პოლიტიკური სიმბოლოს – მონარქიის აღდგენისაკენ ისწრაფის.

თუმცა კი 1801 წლის „ტრავმატული ფიქსაცია“, რომელიც დროის გაჩერებითა და მონარქიის სიმბოლური რეპროდუქციით გამოიხატება, არც არასდროს შეწყვეტილა. გაჩერებულმა დრომ ისტორიზმის ერთობ კარიკატურული სახე მიიღო, რომელიც ფართოდ ცდება ისტორიის, როგორც კოლექტიური ერთობის ილიასეულ სეკულარულ გაგებას და ერთგვარ მაგიურ შინაარსს იძენს: მაგალითად, თუ ვიტყვით, რომ ქართველებმა სახარება საკუთარ ენაზე რუსებზე ადრე ვთარგმნეთ, ეს უკვე საკმარისია იმისათვის, რომ სამუდამოდ ქართული კულტურის სხვა კულტურებზე აღმატებულების გვჯეროდეს, რადგანაც ამ ფრაზით ამაყი ქართველი სახარების ქართულ ენაზე თარგმნის ხანაშია ჩარჩენილი და დროის და სამყაროს ცვალებადობას ვერ აღიქვამს. ამიტომაც დარწმუნებულია, რომ არც სხვაგან არაფერი შეცვლილა. ხოლო რადგან ისტორია წარსული არაა და აწმყოსთანაა გაიგივებული, შეუძლია ყოველ თითოეულ ქართველსაც იმის განცდა ჰქონდეს, რომ ეს თარგმანი მისი შესრულებულია. ისტორიაზე მრავლობითი რიცხვის პირველ პირში საუბარი დროის გაჩერების ნიშანია. მომავლის საქართველოს დავით აღმაშენებლის სახელთან გაიგივება კი უკვე არის შუა საუკუნეების პოლიტიკური ცნობიერების დაბრუნების სინდრომიც, რომელიც ხალხის მიერ არჩეულ პრეზიდენტსაც კი მეფის როლის შესრულებას აიძულებს. პირველი პრეზიდენტის ზვიად გამსახურდიას მოღვაწეობა, – განმდგარ რეგიონებთან თუ „ერისთავებთან“ ბრძოლა, – ქართულ ისტორიულ რომანს ჰგავდა. თავისი არქაული თუ ეზოთერული რიტორიკით კი გამსახურდია შუა საუკუნეების თეოკრატ მეფე-პრესვიტერს განასახიერებდა, რისი საუკეთესო მაგალითიც მის მიერ 1990 წლის 26 მაისს წარმოთქმული სიტყვაა: „აირჩიე, ქართველო ერო, აირჩიეთ, ქართველებო, აირჩიეთ ქრისტეს გზა და კეთილის გზა, აირჩიეთ ილია მართლის გზა, რამეთუ ეს გზა განსაწმენდელთან მიგვიყვანს! და ვინც წავა წარწყმედის გზით, ბარაბას გზით, შეჩვენებული იყოს უკუნისამდე. ჩვენ, ძმანო, ვდგავართ პირისპირ სატანასთან, გველეშეპთან. ან ჩვენ დავამარცხებთ მას წმინდა გიორგის ძალისხმევით, ან ის შთანთქავს ჩვენს ისტორიულ ბედ-იღბალს და გაგვთელავს ჩვენ ეს კოსმიური გველეშაპი, ეს პლანეტარული მხეცი – ანტიქრისტე, რომელიც წარმოგვიდგება და გვეუბნება: აი ეროვნული მოძრაობა და ეროვნული მოძრაობის ნიღბით და საფარით მოდის ანტიქრისტე, მოდის ბარაბა და მოდის შეჩვენება“.

მონარქის რეპრეზენტაციის ტრადიციას არც შევარდნაძე და სააკაშვილი ღალატობენ, რომელთა საეკლესიო ინაუგურაციები, რაც სრულიად უცხოა პრეზიდენტის ინსტიტუტის იურიდიული შინაარსისათვის, ერთმნიშვნელოვნად მეფედ კურთხევის იმიტაცია იყო, რაც უკვე სრულიად ლოგიკურად ბადებს ნამდვილი მეფის ყოლის სურვილს. თუმცა კი ეს სურვილი არც საბჭოთა პერიოდში ყოფილა დამალული და იგი სტალინის, როგორც ნახევარი მსოფლიოს ქართველი მონარქის კულტში ხორციელდებოდა. სტალინის ქართველობით ხომ ყოველი ქართველი, მთელი საქართველო მბრძანებლობდა საბჭოთა იმპერიასა და, უპირველეს ყოვლისა კი საქართველოს დამპყრობელ რუსეთზე! არც ისაა შემთხვევითი, რომ სკკპ XX ყრილობაზე სტალინის პიროვნების კულტის დაგმობა და მისი ძეგლების დემონტაჟი საქართველოს მოსახლეობის უდიდესმა ნაწილმა, შეიძლება ითქვას, ისეთივე ტრაგიზმით აღიქვა, როგორც 1801 წელს მონარქიის გაუქმება ან 1921 წელს დამოუკიდებლობის დაკარგვა.

საქართველოში მონარქიის აღდგენის იდეა, რომელიც ქვეყნის ტერიტორიული გამთლიანების საწინდარიც უნდა გახდეს, აგვირგვინებს შუა საუკუნეების დაბრუნებას და, ამასთანავე განასახიერებს მაგიურ-რიტუალური აზროვნების პრიმატს ყოველგვარ გონიერებასა და რაციონალიზმზე. გარდა ამისა, საკუთარი თავის ასეთი ილუზიებით მოტყუება რეალურად არსებული რთული და მძიმე პოლიტიკური, ეკონომიკური, სოციალური თუ კულტურული პრობლემებისგან ყურადღების გადატანის, მათზე თვალის დახუჭვისა და არაფრისკეთების იდეალური საშუალებაა, რომელიც, საბოლოო ჯამში, საქართველოს კიდევ უფრო აუცხოებს თანამედროვეობისაგან და დანარჩენი სამყაროსათვის არა თანასწორუფლებიან პარტნიორად, არამედ ეგზოტიკურ, ეთნოგრაფიული ნაკრძალისათვის განკუთვნილ ზონად აქცევს.

ამისი ალტერნატივა კი ისტორიის ისტორიად, წარსულად აღიარება, აწმყოს პრობლემების დანახვა და მათზე ადეკვატური რეაგირებაა. არჩევანი ამ ორ ძირითად პრინციპს შორის უნდა იყოს: ერთი მხრივ, საქართველო დარჩეს არქაულ და ეგზოტურ ქვეყნად, რომელიც არაფერს არ წარმოშობს, გარდა საკუთარი წარსულის გაზღაპრებული და გაქვავებული სახეებისა და ამასთანავე ყოველთვის რომელიმე ძლიერი მფარველისა თუ ზებუნებრივი ძალის დახმარების იმედზე იქნება; ან, დაბრუნდეს აწმყოში, დაიწყოს განახლება და გახდეს თანამედროვე მსოფლიოს აქტიური წევრი, რომელსაც სამყაროს უსასრულო ცვალებადობაში თანამონაწილეობა შეეძლება. ეს კი, უპირველეს ყოვლისა, საკუთარი თავისადმი დამოკიდებულების შეცვლით და დოგმებად მიღებული ღირებულებების კრიტიკული გადასინჯვით უნდა დაიწყოს.

დაბოლოს, მერაბ მამარდაშვილის ეპიგრაფად მოყვანილი სიტყვები ასე გრძელდება: „როცა ვამბობ, რომ არქაული ერი ვართ, – ლამაზი, მშვენიერი, მაგრამ არქაული და უადგილო, – ამაში იმასაც ვგულისხმობ, რომ ჩვენ წინაშე დგას ამოცანა, თანამედროვენი გავხდეთ“.