მცირე ერებმა საკუთარი გამოცდილებით იციან, თუ რას ნიშნავს ისტორიის დასასრული _ იციან, როგორც მუდმივი საფრთხე და მუდმივი მოლოდინის საგანი, როგორც ავი პესპექტივა. ცხადია, იგი არც ჩვენთვის არის უცნობი რამ. ჩვენ ხომ რამდენიმე საუკუნის განმავლობაში მოგვიწია იმგვარ ვითარებაში არსებობა, როდესაც ისტორიის წინაშე კაპიტულაცია და საკუთარი გზის დასრულება ლამის მაცდურ შესაძლებლობად ჩანდა. მეორეს მხრივ, ჩვენც სხვა მძიმე პოლიტიკურ ვითარებაში მყოფი ერებივით ველოდით, რომ ერთხელაც იქნებოდა და ვიღაცის პირით ამეტყველებული სამართლიანობა გაგვიხსენებდა და გვიხსნიდა ისლამური აღმოსავლეთისაგან, რომლისთვისაც მეჩვიდმეტე-მეთვრამეტე საუკუნეებში ლამის მხოლოდ ჯიშიანი ტყვეების წყარო ვიყავით.
სასოწარკვეთის ზღვარზე მყოფი ხალხის უკანასკნელი იმედები იოლად შობს გულუბრყვილო ისტორიულ პროექტებს. ქართველებისათვის ასეთი პროექტი გიორგიევსკის ტრაქტატი იყო. იგი გახლდათ ღირსეული გამოსავლის პოვნის მცდელობა, სასოწარკვეთილი ნაბიჯი, რომლითაც ერეკლემ ქრისტიანობის სახელით მთელს მუსლიმურ აღმოსავლეთს მოუღერა მუშტი, აუწყა, რომ მისი ქვეყანა უკვე ახალი გეოპოლიტიკური კონტექსტის წევრი იყო, ისევ განაგრძობდა ბრძოლას და საამისო ძალაც გააჩნდა. რიგით ქართველს კი ამ მოვლენაში თავისი ქვეყნის არსებობის ახალი საზრისი და პესპექტივა უნდა დაენახა.
მთავარი გულუბრყვილობა, ალბათ, იმის იმედი იყო, რომ რუსეთი გეორგიევსკის ტრაქტატის პირობებს განუხრელად დაიცავდა და არ შეეცდებოდა ჩვენი წინაპრების ქრისტიანული პათოსი ჯერ ისტორიულ კაპიტულაციად, შემდეგ კი საზოგადოების კოლექტიურ თვითმკვლელობად ექცია. 1783 წელს ჩვენმა მოღვაწეებმა, გამონაკლისებს თუ არ მივიღებთ მხედველობაში, ჯერ არ უწყოდნენ, რომ გზას იკვლევდნენ არა ქრისტიანული სამყაროსაკენ, რისი იმედითაც იყვნენ აღსავსენი, არამედ რუსული მართლმადიდებლური მესიანიზმისა და ფილეტიზმისაკენ, რომლისთვისაც დღემდე ქრისტიანობა, მესამე რომის იდეის გარეშე, ქრისტიანობა არ არის და დასავლურ ქრისტიანობას ერთ-ერთ ყველაზე დიდ მტრად მიიჩნევს.
ყოველივე ეს მეცხრამეტე საუკუნის დასაწყისშივე გახდა ნათელი და, როგორი უცნაურიც არ უნდა იყოს, პირველებმა ეს უბრალო ადამიანებმა იგრძნეს. კახეთისა და მთიულეთის აჯანყებებმა იმ საუკუნოვანი ილუზიების მსხვრევა აუწყეს სამყაროს, რომელიც ქართველებს რუსულ იმპერიასთან აკავშირებდა. სწორედ უბრალო ადამიანებმა დაინახეს, რომ საქმე ჰქონდათ არა ახალ გეოპოლიტიკურ კონტექსტთან, რომელსაც ახალი ისტორიული რაობა უნდა მოეტანა ქვეყნისათვის, არამედ ისტორიის დასასრულთან, რუსული მართლმადიდებლობით რომ იყო შეკმაზული. ნებით თუ უნებლიედ, შესაძლოა, სულ სხვა ტერმინებში, სწორედ მათ გაახმოვანეს პირველებმა, რომ რუსულ მესიანიზმს არაფერი ჰქონდა საერთო ქრისტიანობის ისტორიულ მიზნებთან, რომ ქართველმა კაცმა უნივერსალური ქრისტიანული ისტორიის სასარგებლოდ საკუთარი ისტორიის დათმობის პასუხად ქრისტიანობის ის სუროგატი მიიღო, რომელსაც პოლიტიკური სიფლიდე ბიზანტიელი სტრატეგოსებისაგან ჰქონდა ათვისებული, ექსპანსიონისტური სული _ მონღოლებისაგან, მთელს თავის გიგანტურ ბიუროკრატულ სხეულს კი ევროპელი ავანტიურისტების მეშვეობით ქმნიდა; საბოლოოდ, რომელმაც ყველაფერი მოიმოქმედა საიმისოდ, რომ ერეკლეს მიერ გადადგმული ნაბიჯი მცირე ერის კვდომის ინერციად ექცია. ქრთული ეკლესიის ავტოკეფალიის გაუქმება ხომ სწორედ ჩვენი საზოგადოების ისტორიული თვითცნობიერების დარღვევას ისახავდა მიზნად. საბოლოოდ, იმპერიამ უზარმაზარი ძალისხმევა დახარჯა საიმისოდ, რომ ჩვენი საზოგადოების კრიტიკულად დიდი ნაწილი გაერთიანებულიყო ერთგვარ კოლექტიურ პერსონაში, რომელსაც მოგვიანებით ილიამ “ლუარსაბ თათქარიძე” უწოდა, თუმცა, ამაზე ოდნავ გვიან ვისაუბრებთ.
1832 წელს უკვე ქართულმა არისტოკრატიამ სცადა, ისტორიიდან განდევნილი ქვეყანა კვლავ უკან დაებრუნებინა. მათ მიერ მოწყობილმა შეთქმულებამ მხოლოდ ის შედეგი იქონია, რომ თავისი უმწეობითა და მონაწილეთა ურთიერთგაუტანლობით იმპერიას დაუდასტურა ერის ისტორიული კაპიტულაციაის ფაქტი და ამით განსაზღვრა კიდეც ჩვენი მთელი შემდგომი ისტორია. უნდა ვაღიაროთ, რომ ამ მოვლენის ექო დღემდე მოგვდევს. ის სრული უმწეობა, რომელიც ქართულმა საზოგადოებამ გამოავლინა 1918-21 წლებში, ის უმწეობაც, რომელსაც ხშირად დღესაც ვიჩენთ, დიდწილად არის ამ ექოს პროდუქტი.
ალბათ, სწორედ 1832 წლის შემდეგ დაკარგა ქართულმა საზოგადოებრივმა ელიტამ ისტორიული გზების სიცხადე და რუსულ მესიანისტურ ესქატოლოგიაში ჩართულნი აღმოვჩნდით. ქართველების კრიტიკულად დიდმა ნაწილმა ისტორიის დასასრულის კატეგორიებით დაიწყო აზროვნება. სწორედ მაშინ გახდა შესაძლებელი გავრცელება იდეოლოგიისა, რომელსაც დღემდე ახმოვანებენ მავანნი: აქ ჩვენს კულტურულ სხეულში არაფერი მნიშვნელოვანი აღარ შეიძლება იშვას და რომ ქართული საზოგადოება მარად არშემდგარი საზოგადოებაა. ქართული დროშის ცირკში გადაცემისაკენ მოწოდებაც ხომ სხვა არაფერი იყო, თუ არა ცინიკური მოთხოვნა, რომ ქართული საზოგადოება გათავისუფლებულიყო იმედების ნაშთებისაგან, თავისი ისტორიული მარცხი საბოლოოდ ეღიარებინა, ხოლო ქართული სულიერება დაკონსერვებული ემბრიონის ეთნოგრაფიული არსებობას დასჯერებოდა. ამგვარი არსებობა კი საკუთარ თავს, უპირატესად, სამუზეუმო ექსპონატად განიხილავდა, ერთგვარ სამუზეუმო შოუდ, რომელსაც საქმე აღარ ჰქონდა არც აწმყოსთან და არც მომავალთან. ჩვენი ქრისტიანობაც ამგვარი სამუზეუმო-ეთნოგრაფიული არსებობის ელემენტად და დეკორაციად უნდა ქცეულიყო.
ამისაკენ დღემდე მოგვიწოდებენ გარედანაც და შიგნიდანაც, გავიხსენოთ თუ რა ტკბობით გვესაუბრებიან ჩრდილოელი პოლიტიკოსები გიორგიევსკის ტრაქტატზე, როგორც ისტორიული კაპიტულაციის ბეჭედდასმულ დასტურზე. ისიც გავიხსენოთ, რომ ქართული სულიერების დეკონსტრუქცია ახალგაზრდა ქართველი ინტელექტუალების მნიშვნელოვანი ნაწილის ცხოვრების საქმედ იქცა და რომ ის ძალებიც კი, ვინც ამას ეწინააღმდეგება, თითქმის მთლიანად წარსულისა და ეთნოგრაფიულ ტერმინებში ხედავს ქართული საზოგადოების არსებობას.
შესაძლოა, ისტორიოგრაფული თვალსაზრისით რაიმე შეცდომას ვუშვებდე, მაგრამ ვფიქრობ, რომ სწორედ 1832 წელი ახდენს სიმბოლიზებას იმ მომენტისა, როდესაც ჩვენ ჩვენი ისტორიული იდენტობა ხელიდან გაგვისხლტა. მამათა და შვილთა ის კონფლიქტი, რომელიც ამის შემდგომ გამუდმებით დაგვდევს, სწორედ ამ ვითარების გამოხატულებაა. იგი შედეგია იმ სიტუაციისა, როდესაც აღარ არსებობს უნივერსალური საზოგადოებრივი თანხმობა საკუთარი რაობისა და ისტორიული სტრატეგიების გამო, უფრო მეტიც, ჩვენი “აქ და ახლა” არსებობის გარდუვალობის გამო. და, შესაბამისად, ჩვენს წინაშე კალეიდოსკოპურად იცვლება ისტორიულ სტრატეგიათა რიგი, რომლებიც ხშირად პრესტიჟულ იდეოლოგიათა სნობურ იმიტაციებს უფრო გვაგონებს, ვიდრე იმას, რასაც ცხოველმყოფი ისტორიული სტრატეგია ან ქართული სოციო-კულტურული სხეულის შემკვრელი იდეა შეიძლება ეწოდოს.
თითქოს სწორედ ამ ისტორიულ მომენტში დავკარგეთ ჩვენი სულის ის “ყუდრო,” რომელშიც ჩვენი, როგორც ერთიანი სხეულის არსებობის გამართლებას – სულიერების რაღაც ძირეულ ინტუიციებს ვპოვებდით, სადაც ვახერხებდით, ყოფიერებასთან შეხვედრას ამ შეხვედრის უშუალო პირვანდელობასა და ცხოველმყოფელობაში. ჩვენი სასოწარკვეთილი ხეტიალი რადიკალურ იდეოლოგიებს შორის სხვა არაფერია, თუ არა მცდელობა, რომ ამგვარი შეხვედრის იმიტირება მოვახდინოთ. საკუთარ თავს კი კვლავ და კვლავ უნივერსალური ფუნქციის მქონე ქართული სუფრის ვირტუალურ სოციო-კულტურულ სივრცეში ვიგულებთ, გურამ რჩეულიშვილის (ჰეგელის უბედური ცნობიერების ამ ერთგვარი მანიფესტაციის) მსგავსად ვხეტიალობთ ქართულ მთიანეთში, რათა ყური მივუგდოთ იმ პირველძირების იდუმალ ხმიანებას, საიდანაც მოვდივართ, ან ვიჯერებთ ისტორიის დასასრულის შესახებ ახალ-ახალ თეორიებს, ისევე, როგორც დავიჯერეთ (უფრო კი ჩვენმა აქტიურმა ნაწილმა დაიჯერა) სოციალისტური თუ პოსტლიბერალური ესქატოლოგიების ჭეშმარიტება და სიმშვიდეს საკუთარი აღსასრულის მოლოდინში ვპოვებთ. ჩვენს წინაშე კვლავ და კვლავ დგას ბანალურობამდე ცხადი კითხვა იმის შესახებ, გვინდა თუ არა, ვიყოთ ისტორიის სუბიექტები, გვაქვს თუ არა აქ და ახლა არსებობის ნება, ხოლო თაობათა რადიკალური და შეურიგებელი კონფლიქტი, ისტორიულ სტრატეგიათა დეფიციტს რომ ამჟღავნებს, კვლავაც გარდუვალი იქნება ჩვენი მსოფლმხედველობრივი ცხოვრებისათვის.
ვფიქრობ, კვდომის ინერციამ და ისტორიის წინაშე კაპიტულაციის განწყობამ თავის მწვერვალს სწორედ XIX საუკუნის შუაში მიაღწია. უმთავრესი სატკივარი, რომლის წინაშეც აღმოჩნდა ილია, იყო ქართულ საზოგადოებაში არსებობის ნების ტოტალური დეფიციტი. პირველ რიგში, ეს ჩანდა იმ ფსევდოარქაულ მეტყველებაში, რომლითაც გაჟღენთილი იყო ქართული ლიტერატურა და ინტელექტუალური სალონები. ამ მეტყველების ყალბ პათეტიკას და ფსევდოეპიურობას კვდომა უნდა დაეფარა, მაგრამ, სინამდვილეში, მასვე ადასტურებდა. ყველაზე ნათლად, ალბათ, სწორედ ამ ენაში, ამ უცნაურ, უსიცოცხლო, ყოფიერებასთან შეხვედრის სიხარულს მოკლებულ პომპეზურ მეტყველებაში ჩანდა იდენტობადაკარგული ხალხის ტრაგედია. იგი უმალ უცნაური კუნსტკამერა უნდა ყოფილიყო ჩვენი ნაციონალ-უტოპიური ილუზიებისა, ვიდრე “ყოფიერების სახლი” და არაჩვეულებრივი სიზუსტით გამოხატავდა (ჟან ბოდრიარს თუ დავესესხებით) უცნაური ესთეტიკური ქირურგიით მიღებული სუროგატული არსებობას.
არყოფნის ჰიპნოტურ ხიბლსა და კომფორტში განაბული ქართველი კაცი თავისი წარსული დამსახურებებითღა ფიქრობდა არსებობას. ამგვარი თვითდაკონსერვება კი, ბუნებრივია, კვდომის სინონიმია. სულიერი არსება (პიროვნება თუ საზოგადოება) ხომ არსებობს მანამ, სანამ იგი ადასტურებს საკუთარ არსებობას, სანამ იგი თავისი აქ და ახლა არსებობის შესახებ ცდილობს განცხადებას. ნეკროფილიის ერთ-ერთი უპირველესი სიმპტომი, ალბათ, არის ის, რომ სულიერ აქტივობას ამ აქტივობის იმიტაციები ენაცვლება, არსებობის ნებას _ ფარული სვლა საკუთარი ემბრიონალური მდგომარეობისაკენ, პატრიოტიზმს _ უცნაური ნაციონალ-მისტიკური გლოვა-სადღეგრძელო, ეროვნულ აზროვნებას _ გულუბრყვილო მუცლითმეზღაპრეობა.
კვდომის ინერციას უამრავი განზომილება გააჩნია. ამიტომაც არის იგი მოუხელთებელი რამ და ზოგჯერ იქ აღმოჩნდება, სადაც, ერთი შეხედვით, არც ველით. და თუ შევეცდებით, წარმოვიდგინოთ ერთგვარი კოლექტიური პერსონა, რომელიც მას განასახიერებდა, ეს უთუოდ უკვე ნახსენები ილიასეული ლუარსაბ თათქარიძე იქნება, კვდომას მინდობილი კულტურის უცნაური და შემზარავი ანთროპოლოგიური ნაშთი. ეს არის ერთგვარი კრებითი სახე, რომელიც უარს ამბობს საკუთარ თავზე, როგორც გონებისა და ზნეობის მატარებელ არსებაზე და ინერციითღა არსებობს. ყველაფერი სადღაც მის გარეთ ხდება. თუკი რაიმე ეხება მას, მის უგუნურ და ზნეობრივ რეფლექსიას მოკლებულ ენაზე ითარგმნება და შემაძრწუნებელი კომიკურობით წარმოგვიდგება. მას აღარ გააჩნია არსებობის ნება. ყოფიერებასთან მისი მთელი დიალოგი გასტრონომიული კატეგორიებით ამოიწურება, გონება მთლიანად მეტაბოლიზმს არის მიყურადებული, ჭეშმარიტების, სიკეთისა და მშვენიერების ძიებათა ადგილს აღმოსავლეთის ხელმწიფეთა თუ მკითხავთა ძალმოსილების გამო მუცლითმეზღაპრეობა იკავებს. რელიგიურობაც უცნაურ გასტრონომიულ დისკურსშია ჩართული და უფალთან ურთიერთობაც გასტრონომიულ ძღვენთა მირთმევით ამოიწურება, ხოლო სულის დინამიკის ადგილს ნივთიერებათა ცვლის დინამიკა იკავებს. ამგვარი რამ, ერთდროულად ძრწოლისმომგვრელიცა და კომიკურიც, აგებული შეიძლება იყოს მხოლოდ სიბრიყვეზე, როგორც სუბსტანციაზე. სიბრიყვე ხომ არ არის რაღაც თანდაყოლილი და ფატალური რამ. იგი, უპირველესყოვლისა, არსებობის ნების უქონლობაა და ამით შობს ბოროტებას. ამ აზრით ლუარსაბი თავისი სიბრიყვითა და გასტრონომიული მეტაფიზიკით ბოროტების იმ საუფლოს ქსოვს, რომელიც დღესაც ხმიანებს.
უფრო მეტიც, სამყარო, რომელსაც ლუარსაბი ქმნის, როგორ ჩვენი არსებობის პრეცენდენტს, უფრო უარესია, ვიდრე ბანალური ბოროტება. ეს უკანასკნელი ხომ სიცოცხლის ნების რაღაც წილს მაინც გულისხმობს. ეს უფრო თვითმკვლელობაა. სული ამ დროს არც კეთილია და არც ბოროტი. იგი უარს ამბობს კეთილისა და ბოროტის პოლუსთა სასაზღვრო დაძაბულობით შექმნილ სამყაროში არსებობაზე და არც თბილია და არც ცივი (ლაოკოდიკიის ეკლესიის ანგელოზს მისწერე, ამბობს ძე კაცისა იოანეს გამოცხადებაში: ვიცი შენი საქმენი: შენ არც ცივი და არც ცხელი ხარ. ო, ნეტავ, ან ცივი იყო ან ცხელი! მაგრამ რაკი ნელ-თბილი ხარ შენ, არც ცივი და არც ცხელი, ამიტომ ამოგანთხევ ჩემი პირიდან).
ამგვარ კარიკატურულ ანთროპოლოგიურ ნაშთებს ნებისმიერი კულტურა ტოვებს თავის გზაზე. გადარჩენა კი, ალბათ, უწერია იმ კულტურას, რომელიც არ უფრთხის საკუთარი თავის ამგვარი ორეულების აღიარებას. მცირე ერს, თვითგადარჩენის ჰიპერბოლიზებული ინსტიქტის გამო, უჭირს ეს და ამაში, უმალ, შეთქმულებას ხედავს, ვიდრე თერაპიას. იგი, უმალ “ესთეტიკური ქირურქიის” პათეტიკას ამჯობინებს, ვიდრე ამგვარ “საეჭვო თვითუარყოფას”.
ჰეგელი თავისი „ლოგიკის მეცნიერების“ შესავალში წერს, რომ საზოგადოება თავისი მეტაფიზიკის, ანუ, რაც ამ შემთხვევაში იგივეა, არსებობის მეტაფიზიკური ნების გარეშე ისევე წარმოუდგენელია, როგორც კანონმდებლობისა და ზნეობრივი ჩვევების გარეშეო. ლუარსაბის, როგორც კოლექტიური პერსონის, გასტრონომიული “მეტაფიზიკა”, როგორც ყოველგვარი მეტაფიზიკის ბოროტი სუროგატი და როგორც კვდომით დასნეულებული საზოგადოების თვითმანიფესტირების ფორმა, ალბათ, მასაც ვერ წარმოედგინა .
ილიამ იცოდა, რომ არსებობს ერთი ძალა რომელსაც ამგვარი მეტაფიზიკური კვდომისაგან შეუძლია იხსნას პიროვნებაც და საზოგადოებაც. ეს არის თვითირონია და საკუთარი თავის მიმართ არქისერიოზული დამოკიდებულების ნგრევა. ლუარსაბი ხომ პროდუქტია კულტურისა, რომელსაც თვითირონია აღარ გააჩნია და ხმარებისაგან გაცვეთილი და უსაზრისო მეტაფორებით (ყველაზე ნათლად მეცხრამეტე საუკუნის პირველი ნახევრის ლიტერატურულ ენაში რომ ჩანდა) ინვოლუციური ჩიხისკენ მიემართება. ამგვარი კვდომას მინებებული კულტურისათვის ისტორია აღარ არის უფალთან ცოცხალი დიალოგის გზა და იგი მუდმივ კორექტირებას ექვემდებარება. გავიხსენოთ, რომ საკუთარი წარსულის კორექტირება ჯორჯ ორუელისათვის („1984“) მკვდარი საზოგადოების სინონიმია. ისტორია უმალ დეკორაციაა ამგვარი საზოგადოებისათვის და არა საკუთარი თავის ძიების მტანჯველი და ტკივილიანი სვლა . უფრო მეტიც, ისტორია მისთვის უკვე დასრულდა და ახლა მთავარია მას ისეთი სახე მიეცეს, რომ მაქსიმალურ კომფორტს უქმნიდეს ამგვარი კოლექტიური პერსონის თვითკმაყოფილებას.
ეს იყო სოციო-კულტურული გარემო, რომელიც არაფერს აკეთებდა საიმისოდ, რომ ეარსება და უცნაური და უარგუმენტო თვითკმაყოფილებით სავსე განაგრძობდა ეთნოგრაფიულ არსებობას. ქართველი კაცის კარიკატურას ხომ დღემდე სწორედ ასეთს ხატავენ და თანაც არა მხოლოდ ავისმსურველები, არამედ ბევრი ჩვენებური სამუზეუმო-ეთნოგრაფიული პატრიოტიზმის ადეპტიც: თვითკმაყოფილი ეთნოგრაფიული ეგზემპლარი, რომელსაც, ნამდვილად ვერ დაუკარგავ, რომ კეთილგანწყობილია სხვების მიმართ და მხოლოდ თავისი არსებობის ფაქტით არის ბედნიერი. მას თითქოს ქრისტიანობაც კი მხოლოდ და მხოლოდ მისი ეთნოგრაფიული არსებობის დეკორირების აზრით შეეხო. ჩვენ ამას ეთნოგრაფიული მდგომარეობა ვუწოდეთ. მერაბ მამარდაშვილი ამას ემბრიონალურ მდგომარეობაში ჩარჩენის, მუდმივად ჩანასახოვან მდგომარეობაში ყოფნის ნებას უწოდებდა. ამიტომაც, ალბათ, ცდება ის, ვინც ამგვარ კოლექტიურ პერსონას ნაციონალიზმში სდებს ბრალს, რადგან ნაციონალიზმი, უპირველესად, ხომ სწორედ აქ და ახლა, ისტორიის სუბიექტად ყოფნის ნებაა, ნებაა იმისა, რომ აქ, ჩვენი კულტურის სხეულში რაღაც მნიშვნელოვანი დაიბადოს და თანაც არა ცალკეულ პიროვნებათა ნებით, არამედ იმიტომ, რომ ჩვენ ყველას, როგორც კოლექტიურ პერსონას, ეს გვნებავს. ამგვარი ნაციონალიზმის დეფიციტის გამო საქართველოში გამორჩეული პიროვნებები იბადებიან არა იმიტომ, რომ მათი დაბადების მოლოდინი და ნება არსებობს, არამედ ულოგიკოდ, უფრო მეტიც, გარემოს დაუმსახურებლად. იბადებიან და შემდეგ მთელი ცხოვრება არ ასვენებთ აზრი, რომ ისინი არავის არაფერში არ სჭირდება _ ესეც ხომ კვდომის ინერციის სიმპტომია _ ხოლო თუ ისინი თუნდაც თავისი არსებობის ძალით მოსვენებას არ მისცემენ ემბრიონალურ-ეთნოგრაფიულ თვითტკბობაში ჩაძირულ გარემოს, ისევე განიდევნებიან, როგორც ილია და მერაბ მამარდაშვილი განიდევნენ, ან კიდევ, უბრალოდ, დავიწყებას მიეცემიან.
ვფიქრობ, ზოგად კონტურებში ესაა ის ისტორიული კონტექსტი, რომელშიც ილიამ თავი იგრძნო პეტერბურგში გატარებული წლების შემდეგ _ მას შემდეგ, რაც ბედმა მას გარედან ხედვის საშუალება მისცა. მართალია, თავად იგი უარყოფდა ამ ოთხი წლის მნიშვნელობას, მაგრამ, ვფიქრობ, ეს უფრო პოლიტიკური განცხადება იყო. ამ წლებმა მას მისცა შანსი, კვდომის ბოროტ ინერციაში ჩაძირულ საზოგადოებისათვის გარედან შეეხედა და თავადაც არ გაბმულიყო ჯგუფურ ბოდვათა მახეებში. ამ წლებმა მოახდინეს მისი დისტანცირება ისტორიული უასაზრისობის იმ კოლექტიური განცდისაგან, რომლის აღსაძრავადაც რუსულმა იმპერიამ დიდი ძალა დახარჯა და ეკლესიისა და არისტოკრატიის გადაგვარებით დიდწილად მიაღწია კიდეც თავის მიზანს. ალბათ, ამ წლებმა განსაზღვრეს ის, რომ ილია არასოდეს ყოფილა კონტექსტუალური. კონტექსტუალურობა ხომ იმას ნიშნავს, რომ, როგორც მერაბ მამარდაშვილი ამბობს, წმინდა ვიტეს კოლექტიურ როკვაში ჩართულმა უსასრულოდ იმეორო სავალდებულო, თუმცა კი მკვდარი ინტელექტუალური ფიგურები. თუმცა კი, ცალკეულ პიროვნებებს ამგვარი არაკონტექსტუალურობა ყოველთვის ძვირად უჯდებოდათ. საბოლოოდ, ისინი, როგორც წესი, იდევნებიან _ მათ ან ივიწყებენ, ან სუროგატული ორეულით ანაცვლებენ (გავიხსენოთ, თუ რა ნაკლებად ჰგავს ისტორიული ილია იმ ილიას, ჩვენებურ ფსევდოპატრიოტულ პათეტიკას რომ შეუკოწიწებია და მრავალრიცხოვან თხზულებებში განუთავსებია), ან კიდევ, უკიდურეს შემთხვევაში _ კლავენ. ილიამ სრულად გამოსცადა ამგვარი ოსტრაკიზმის ყველა ფორმა, გამოსცადა და ის იდუმალებაც შეინარჩუნა, რომლის წყალობითაც ჩვენ კვლავ და კვლავ მივმართავს მას, როგორც ჩვენი ახალი ისტორიის ყველაზე მნიშვნელოვან ფიგურას.
მეორე ნაწილი
მერაბ მამარდაშვილი ერთგან წერს, რომ ადამიანს შეიძლება არ მიეცეს სიკეთის გაკეთების საშუალება, შეიძლება მთელი სამყარო აღდგეს მის წინააღმდეგ და უმძიმეს ვითარებებში აღმოჩნდეს, მაგრამ ყველგან და ყოველთვის რჩება ერთი ღირსება, რომელსაც მას ვერავინ წაართმევს და მხოლოდ მის ნებას საჭიროებს: ესაა მართლად და პატიოსნად აზროვნების უნარი, უნარი იმისა, რომ პიროვნება საკუთარი თუ სხვისი ბოდვის მრავალრიცხოვან ეპიცენტრებს შორის ერთ-ერთის ან სულაც მრავლის მსხვერპლად და ტყვედ არ იქცეს.
ალბათ, ეს უნარი ქმნის იმ ადამიანებს, რომელთა ცხოვრებაც მაცხოვრის გზის ერთგვარ ადამიანურ პრე და პოსტფიგურაციებს წარმოადგენს. ჩვენთვის უშუალო და მარტივ სიცხადეთა შეხსენებით ისინი სიმართლის იმ დაძაბულობას ქმნიან, რომელშიც შემდეგ მთელი თაობები განთავსდებიან ხოლმე. ისიც კანონზომიერებაა, რომ ამ დაძაბულობით შეწუხებული პატარა ადამიანები თავიდან იშორებენ მათ, რათა საკუთარი დანაშაულით შეწუხებულებმა წამსვე ატმოსფერო მათი ყალბი ორეულებით გაჟღინთონ. შედეგად კი ზნეობისა და გონების ადგილს მოძღვრებებად თუ იდეოლოგიებად წოდებული უცნაური ინტელექტუალური სუროგატები იკავებს, ჭეშმარიტებისა და ღვთის ძიების ადგილს _ ფსევდოთეოლოგიური პათეტიკა, მართალი აზრის თავისთავადი სიცხადის ადგილს _ მოდურ იდეოლოგიათა ბაკქანალია.
საზოგადოებრივი კულტურაც, ალბათ ამით იზომება: არსებობს თუ არა მასში რაღაც კრიტიკული რაოდენობა ადამიანებისა, რომლებიც ვინმეს მიერ განხორციელებული დიდი პრეცენდენტის შემდეგ ინარჩუნებენ მართლად და პატიოსნად აზროვნების უნარს, ყოფილა თუ არა ამ საზოგადოებაში ამის თუნდაც სუსტი მცდელობები და თუ ყოფილა, მომსახურებია თუ არა ეს საზოგადოების გამოყვანას არსებობის ემბრიონალური და ანდრეზული მდგომარეობიდან.
დანამდვილებით შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ამგვარი პიროვნებები ჩვენ გვყოლია. პირველი, ვინც აზრად მოგდის ადამიანს, გრიგოლ ხანძთელია, თავისი ძალისხმევით რომ შეძლო ქრისტიანად ყოფნის ახალი პარადიგმები შემოიტანა ჩვენს სივრცეზე. ჩემი თაობის ბევრ წარმომადგენელს, ვინც გასული საუკუნის 80-იან წლებში მიაღწია სოციალურ სიმწიფეს, ამგვარი პრეცენდენტები მერაბ მამარდაშვილმა და აკაკი ბაქრაძემ შესთავაზეს. შეიძლებოდა, არ დათანხმებოდი მათ, შეიძლება ზოგი რამ მიუღებელიც ყოფილიყო, მაგრამ მართალი და პატიოსანი აზრის საჯარო პრეცენდენტების შექმნის მადლს ისინი ნამდვილად ფლობდნენ და ეს იყო მთავარი. ასეთი ადამიანების ზნეობრივი და ინტელექტუალური გამოცდილება არ წარმოადგენს ერთი რომელიმე თაობისა თუ ისტორიული მომენტის კუთვნილებას. ისინი ახერხებენ, ყველა თაობის თანამოქალაქენი იყვნენ. ისტორია და დრო გამჭირვალეა მათვის.
მეცხრამეტე საუკუნის მეორე ნახევარშიც თუკი რაიმეს შეეძლო კვდომის ინერციის შეჩერება და არსებობის ნების გაღვიძება, ეს იყო სწორედ, ერთი შეხედვით, თითქოს და ბანალური რამ: მართლად და პატიოსნად აზროვნებისა და თვითირონიის უნარი.
თავისი ეპოქის თვალსაჩინო პიროვნებათაგან ილია, ალბათ პირველი იყო, ვინც მთელი თავისი სხეულით იგრძნო ქართული საზოგადოებრივი ნეკროფილიის განზომილებები. ძალზე მოკლედ თუ ვიტყვით, მისი (და მისი გარემოცვის) ძალისხმევა წარმოადგენს დრამატულ მცდელობას იმისა, რომ ქართული ისტორიის ნაფლეთებისაგან, პრეტერისტული თუ ეთნოგრაფიული ილუზიებისაგან, ისტორიული ძალების ნაშთებისა თუ ოპტიმიზმის სუსტი და, ხშირად, ილუზორული გამოვლინებებისაგან ქართული საზოგადოებისა და სახელმწიფოებრიობის იდეა აგებულიყო. იმ ადამიანურ მასალას, რომელიც მას დახვდა, თითქოს აღარც სურდა ეს, აღარ ეწადა, ყოფილიყო იქ, სადაც არის და თავისი “აქ და ახლა” ყოფნის შესახებ განეცხადებინა.
და თუ ამას კარგად წარმოვიდგენთ, იმასაც მივხვდებით, თუ რა ძალა შეალია ამ ადამიანმა, რათა ხშირად უსისტემო ეგზოტიკური და უგნურ ილუზიებში Mმთვლემარე აგრეგატისაგან მიეღო ის, რაც მიიღო, რათა შედეგად დამკვიდრებულიყო ერთი პლასტი მაინც ქართული სულიერებისა, ერთი ჯგუფი მაინც ადამიანებისა, თათქარიძის ალტერნატიული ერთგვარი კოლექტიური პერსონა, ვისაც სურდა და მზად იყო, ქართულ ეროვნულ იდეას, უფრო სწორად, ამ იდეის აქ და ახლა არსებობას მომსახურებოდა.
დღეს შეიძლება გაგვიჭირდეს იმის გააზრებაც, რომ პირველმა მან გაბედა, ხმამაღლა განეცხადებინა ჩვენს თანაარსებობაში არსებული რაღაც ფუნდამენტური მანკის შესახებ, რომლისთვისაც ვერა და ვერ მოგვეგნო, თუნდაც იმ მიზეზით, რომ არც კი ვეძებდით და რომელიც სულიერების სასაფლაოდ აქცევდა (და ზედმეტად ხშირად დღესაც აქცევს) ჩვენს საზოგადოებრივ ცხოვრებას და, ამასთანავე, მანვე გვაუწყა იმ პირველადი ხმიანების შესახებ, მნიშვნელობას რომ გვანიჭებს და ჩვენს თანაყოფნას ქართულ თანაყოფნად აფორმებს.
ისტორიულმა ბედმა სწორედ ილიას პირით დაგვავალდებულა, გვეარსება და ფეხზე მოსიარულე მიცვალებულის თვითკმაყოფილებით არ გვეცხოვრა. ეს იყო სასაზღვრო დაძაბულობით არსებობის უნარის მქონე ადამიანი, რომელსაც არ შეეძლო, პასუხისმგებელი არ ყოფილიყო იმის გამო, რაც გარშემო ხდებოდა; რომელსაც ესმოდა, რომ მოდუნება ნიშნავდა დაშვებას იმ სიმახინჯისა, რომელსაც წეღან ბოროტების სუბსტანცია _ სიბრიყვე ვუწოდეთ. არაადამიანური ნებისყოფა და წმინდანის პასუხისმგებლობა უცნაურად შეერწყა მასში. ამით იგი წილნაყარი იყო იმ ქართულ ფესვებთან, რომელიც აქ, ამ ჩვენს ერთი ციდა გეოგრაფიულ სივრცეზე მებრძოლ გენიოსებს შობდა. არაჩვეულებრივი მეთოდურობითა და თანამიმდევრულობით აგებდა ეროვნულ სხეულს, მის ახალ კულტურულ ლინგვისტიკას, პირველ რიგში, ლიტერატურისა და თეატრის მეშვეობით, სათავაზნაურო ბანკის მეშვეობით შთამომავლობას სასიცოცხლო სივრცეს უნარჩუნებდა და სხვანი და სხვანი. ყველაფერი ეს არსებობის იმ ნების არტიკულაციებს წარმოადგენდა, რომლის მატარებელიც ეს ადამიანი იყო. ეს იყო ნიმუში იმისა, თუ რა ძალუძს ერთ ადამიანს _ და, სამწუხაროდ, იმისაც, რომ ერთი ადამიანი ვერასოდეს შეცვლის საზოგადოებას.
რაც მთავარია, მან უზარმაზარი ძალისხმევა მიუძღვნა იმას, რომ ისტორიული მნიშვნელობის განცდა დაგვბრუნებოდა _ და ეს მას შემდეგ, რაც 1832 წელს ქართველმა კაცმა თავისი ისტორიული მარცხის შესახებ განაცხადა. იგი, ალბათ საუკეთესო მაგალითია იმისა, თუ როგორ შეიძლება ისტორიულმა კონტექსტმა შვას პიროვნება და, პირიქით, როგორ შეიძლება პიროვნებამ სწორედ გარკვეულ ისტორიულ კონტექსტში მოიპოვოს თავისი ადგილი და უარი თქვას, ერთის მხრივ, ილუზიების დამათრობელი ხიბლით ტკბობაზე, ან, მეორეს მხრივ, იმაზე, რომ ერთი რიგითი “მითამ და ახალი რაზმის კაცის” მსგავსად ულმობლად გააცამტვეროს ეს ილუზიები და ახალი ცხოვრებისა და იდენტობისაკენ მოუწოდოს ადამიანებს. უფრო მეტიც, ილიამ შესძლო და ახალი ისტორიული კონტექსტი შესთავაზა მთელს ქართულ საზოგადოებას და ეს ის კონტექსტია, რომელშიც დღემდე ვცხოვრობთ და რომელსაც, სამწუხაროდ, კვლავ განდობილთა მცირერიცხოვანი ჯგუფები ინარჩუნებენ.
ილიასა და მის გარემოცვას კვდომის ინერცია არ შეუჩერებიათ, ეს შეუძლებელიც იყო. მათ სააშკარაოდ გამოიტანეს იგი და მისი ალტერნატიული სიმძიმის ცენტრი შექმნეს. სწორედ ამით დაედო სათავე ჩვენს დაბრუნებას ისტორიაში, ჩვენს ეგზისტენციალურ გადაწყვეტილებას აქ და ახლა ყოფნის გარდუვალობის შესახებ. და თუ დღეს ქართული სახელმწიფოებრიობა, ავად თუ კარგად, არსებობს, ამ გადაწყვეტილების შედეგია. მათ მოახერხეს და ჩვენს წინაშე აღძრეს კითხვა, რომელიც ყველგან და ყოველთვის დაუპირისპირდება მცირე ერის კვდომის ინერციას: ჩვენ, როგორც ერთიან სხეულს, გვსურს თუ არა აქ და ახლა არსებობა. და ჩვენ დღესაც ამ ორი ფენომენს შორის ვართ მოქცეულნი: ერთისმხრივ, კვდომის ბოროტი ხიბლია და, მეორეს მხრივ არსებობის ნება. სწორედ ეს არის მის მიერ შექმნილი ახალი ისტორიული და ეგზისტენციალური კონტექსტი.
დაბოლოს: ილიას ცხოვრების ბოლო ათწლეულმა გაამჟღავნა, რომ მხოლოდ ლუარსაბი არ ყოფილა ქართული ისტორიის მახინჯი ანთროპოლოგიური ნაშთი. არც მხოლოდ რუსული მესიანიზმი ყოფილა ქართული ისტორიის დასასრულის სინონიმი. ეთნოგრაფიულ თვითტკბობაში ჩაძირული უმეცრების ადგილი მეოცე საუკუნის დასაწყისში სოციალური თანასწორობის ენაზე მეტყველმა აგრესიულმა უმეცრებამ დაიკავა. კვდომის ინერციამ ახალი ისტორიული ნიღაბი მოირგო, შემდეგ ახალი და ასე შემდეგ. რაც მთავარია, ყველა ახალი პრესტიჟული იდეოლოგიური კონიუნქტურა ხალისით ივიწყებს, რომ ამ ქვეყნაში არსებობს ისეთი უნივერსალური ღირებულებებიც, რომლებიც დეკონსტრუქციასა და ახალ იდენტობათა ქიმერების ძიებას არ უნდა შეეწიროს. უფრო მეტიც, ყველა ახალი იდეოლოგომანისათვის თუკი რაიმე იყო ხელისშემშლელი, სწორედ ეს ღირებულებებია. როგორც ილიას შემდეგ, ისე დღეს აღმოჩნდა, რომ ჩვენ დღესაც ტოტალურად გვაკლდა ღერძული ისტორიული იდეები და ერთიან საკაცობრიო ცხოვრებაში საკუთარი მნიშვნელობის განცდა, რომელსაც უნდა გაეწონასწორებინა, თუ შეიძლება ითქვას, თათქარიძიზმის, სოციალიზმის, ნაციონალ-ფეტიშიზმისა და ნეოლიბერალიზმის უკიდურესობანი. გავიმეორებთ, რომ 1832 წელმა ისტორიულ რეალობას ჩამოგვაშორა და სადღაც სხვაგან, სხვა ეთნოგრაფიულ თუ „მსოფლიო ტენდენციათა“ განზომილებებში განვაგრძეთ არსებობა, სადაც ყველაზე ფანტასტიკური, ზოგჯერ _ ფანტასმაგორიული იდეებიც კი გამართლებული და ნაყოფიერი ჩანს, ხოლო მუცლითმეზღაპრეობა და იდეოლოგიური მუქთამჭამელობა ბუნებრივად პოულობს თავის სივრცეს. უსახური ისტორიული და – ყოფითი პრაგმატიზმი, სრულიად უგვანი მისტიფიკაციებისაკენ მიდრეკილება (ლიბერალიზმიც კი ბოლოს მისტიფიცირებისკენ ამ უცნაურ მიდრეკილებას დაექვემდებარა) იმ ორ უკიდურესობად ჩამოყალიბდა, რომელთა შორისაც ვერა და ვერ მოვძებნეთ სამეუფო გზა. ბოლო ორი ათწლეული კი, ალბათ, ამის საუკეთესო დემონსტრირებაა.
ისტორია რომ მხოლოდ ამაღლებული იდეების ისტორია არ არის, სრულიად ცხადია. თუმცა საქმე მხოლოდ მდაბიური მორალისა და წარმოდგენების არსებობა არ გახლავთ. მთავარი პრობლემა ის იდეოლოგია-კომპრაჩიკოსები თუ იდეოლოგია-კლონებია, რომლებითაც მყისიერად იჟღინთება ატმოსფერო, როგორც კი რაღაც ღირებული გაჩნდება. თითქოს ვიღაც ჩასაფრებულა საგანგებოდ, რომ ყოველივე ის, რითაც შეიძლებოდა ღირსება გვეგრძნო, როგორც მონაპოვარით, მახინჯ სარკეებში არეკლილი დაგვიბრუნოს და ამით გაგვახსენოს, რომ სულის სიფხიზლეს დავკარგავთ თუ არა, ჩვენს არსებას სრულიად უბადრუკი იმიტაციები დაეუფლებიან. ასე ხდებოდა ილიას დროსაც. სოციალ-დემოკრატები ხომ სხვა არაფერი იყვნენ, თუ არა ილიას მახინჯი ორეულები, ახალი იდეოლოგიური კონიუნქტურის შესაბამისად იმ გზის იმიტირებას რომ ცდილობდნენ, მას რომ ჰქონდა გავლილი. ორეულიც არსებულია, ოღონდ მხოლოდ როგორც პირველსახის იმიტატორი. შემდეგ მათ უკვე საკუთარი კლონები შვეს ბოლშევიკთა სახით და ასე შემდეგ. მოვინდომებთ, რომ კვლავ ილიას მივუბრუნდეთ და აქაც მისი იმიტაცია დაგვხვდება თეატრალური გოდება-მოთქმის ჟანრში წარმოთქმული “მამული, ენა, სარწმუნოების” სახით.
დამოუკიდებლობამ მოგვცა შანსი საკუთარი ისტორიული რაობის წინაშე წარვმდგარიყავით, ჩვენი ისტორიული გამოცდილება სწორედ ამ ორ ათწლეულში კონცენტრირებულიყო და ეშვა ის სულიერი თუ კულტურული რელიეფი, რომელმაც ბევრი ჩვენთაგანი გამჟღავნებისთანავე დააფრთხო და გამოსავალზე დააწყებინა ფიქრი. თუმცა კი მისივე წყალობით ვიხსენებთ დღეს, რომ ილია დასაწყისია და არა დასასრული და რომ მართლად და პატიოსნად აზროვნების უნარი კვლავ ჩვენს უპირველეს ქრისტიანულ მოვალეობად და ხსნად რჩება.
