გიორგი მაისურაძე – პოლიტიკური სოტერიოლოგია

ხსნის ფასი
„Wo aber Gefahr ist, wächst
Das Rettende auch.“ (1)

სოტერიოლოგია ქრისტიანული დოგმატიკის ნაწილია და „ხსნის“ (σωτηρὶα) შესახებ მოძღვრებას ნიშნავს, რომლის თანახმადაც კაცობრიობის ხსნა ქრისტეს ჯვარცმითა და მისი მკვდრეთით აღდგომითაა შესაძლებელი. ქრისტეს მსხვერპლით გამოისყიდება ის ცოდვა, რომელიც ადამის ცოდვითდაცემის შედეგად მემკვიდრეობით გადაეცა მის შთამომავლობას (2). გამოსყიდვად გაიგება ჯვარცმის საიდუმლო პავლე მოციქულთან: „ქრისტემ გამოგვისყიდა რჯულის წყევლისაგან და გახდა წყევლა ჩვენს ნაცვლად, რადგან დაწერილია: ‚წყეულია ყოველი დაკიდებული ძელზე’, რათა აბრაამის კურთხევა ქრისტეს იესოს მიერ იყოს ხალხებზე, რომ სულის აღთქმა მივიღოთ რწმენით“ (გალატელთა მიმართ 3, 13-14). ქრისტე არის სოტერიოლოგიის სუბიექტი – „მხსნელი“ (σωτήρ), რომელიც საკუთარი სიცოცხლის ფასად გამოისყიდის კაცობრიობას. სოტერიოლოგიის ქრისტიანული პარადიგმის თანახმად მხსნელი მხოლოდ მსხვერპლად შეწირული, მოკლული შეიძლება იყოს. ხსნა კი გამოსყიდვას ნიშნავს, რომელიც სხვისი მხვერპლით მიიღწევა. ამდენად სოტერიოლოგიის არსი მსხვერპლშეწირვაა, რომელმაც უნდა იხსნას ისინი, ვისთვისაც მხვერპლი გაიღება.

ასეთი პერსპექტივიდან სოტერიოლოგია უფრო ძველი და ფართო გეოგრაფიული თუ ისტორიული არეალის წარმოდგენაა, ვიდრე ქრისტიანული დოგმატიკით განსაზღვრული მოძღვრება და ის პრინციპში ყველა ტიპის მსხვერპლშეწირვის საფუძველიცაა. „კრიტიკული თეორიის“ შემქმნელები თეოდორ ადორნო და მაქს ჰორკჰაიმერი სამსხვერპლო აქტში ღვთაების მოწყალებაზე გათვლის რაციონალურ აქტს ხედავენ, რის გამოც სამსხვერპლო ქმედება საკრალურ ხარისხში აყვანილი სავაჭრო ტიპის გაცვლად შეიძლება იქნას გაგებული, რაც მსხვერპლის არა თავდაპირველ საკრალურ, არამედ სეკულარულ ბუნებაზე მიუთითებს (3). სამსხვერპლო კულტმსახურებიდან წარმოიშობა სიცბიერე, რომელიც იმ ღვთაების მოტყუებისკენაა მიმართული, ვინც შეწირულ მსხვერპლს იღებს. ამ თეორიის კუთხიდან თუ შევხედავთ, გამოსყიდვა რაციონალური გაცვლის რესაკრალიზაციაა: მსხვერპლის გამღები ადამიანი თუ საზოგადოება იხდის ფასს, რათა ამით რაღაც სხვა მიზანს მიაღწიოს, რომელიც მსხვერპლის საფასურად შეიძინება. ადორნოსა და ჰორკჰაიმერისავე აზრით, მსხვერპლად შეწირულის გაღმერთება, მისი ღვთისგან რჩეულად აპოთეოზის მეშვეობით, არის „მკვლელობის ღვთისმსახურული რაციონალიზაციის ფიქცია“, რომელიც სამსხვერპლოდ მოკლულის უკვდავყოფის მოჩვენებითობას ქმნის, რაც ამავე დროს საკუთარი თავის გაწირვით უკვდავთა რანგში ამაღლების სურვილსაც შეესატყვისება. ამგვარი სიცრუის დაჯერებით კი ადამიანები მხოლოდ საკუთარ თავს ისჯიან: „მსხვერპლისადმი ღირსებით აღსავსე რწმენა, როგორც ჩანს, ყველაზე უკეთ ნაცადი სქემაა, რომლის მიხედვითაც დაკაბალებულნი მათ მიმართ ჩადენილ უსამართლობას კიდევ ერთხელ თავადვე სჩადიან საკუთარ თავთან, რათა ამით ამ უსამართლობის ატანა შეძლონ. (4)“

თუკი „კრიტიკულ თეორიას“ ძირითადი აქცენტი რელიგიური მსხვერპლის რაციონალურ მხარეზე გადააქვს, რელიგიათმცოდნეობა მას ტრადიციულად საკრალურის ფენომენთან მიმართებაში განიხილავს და მსხვერპლს რელიგიური ცნობიერების არსად მიიჩნევს. უკვე მსხვერპლშეწირვის ერთ-ერთ პირველ შემსწავლელებს – ანრი იუბერსა და მარსელ მოსს მიაჩნდათ, რომ რელიგია მსხვერპლშეწირვის პრაქტიკიდან გაჩნდა და თავად ქრისტეს ღვთაებრიობაც მისი მხვერპლობიდან გამომდინარეობს (5). განსაკუთრებით აღსანიშნავია ვალტერ ბურკერტის აზრი, რომ საკრალურის განცდის საფუძველი რიტუალური კვლაა, რაც რელიგიურ ადამიანს homo necans-ად – „მკვლელ ადამიანად“ აქცევს (6). მითოსურ აზროვნებაში მსხვერპლი სამყაროს საწყისი, მისი შესაქმის ძირითადი ელემენტია: კოსმოსი ქაოსის განადგურებით იქმნება, ხოლო მისი „საშენი მასალა“ მოკლულის სხეულია (7). ამ კატეგორიის მსხვერპლი მოწინააღმდეგის შეწირვას გულისხმობს. მის საპირისპიროდ კი რენე ჟირარმა „განტევების ვაცის“ ფენომენზე გაამახვილა ყურადღება, რომელის ყველაზე თვალსაჩინო მაგალითადაც ავტორს სწორედ იესო ნაზარეველის ჯვარცმა მიაჩნია. მას თავისი მოსაზრების ერთ-ერთ ილუსტრაციად იოანეს სახარებიდან ფრაგმენტი მოაქვს, რომელშიც მღვდელმთავარი კაიაფა იესოს სიკვდილით დასჯის არგუმენტად ამბობს, „რომ გვიჯობს ერთი ადამიანი მოკვდეს, ვიდრე მთელი ერი დაიღუპოს“ (11, 50). იქვე სახარების ავტორი განმარტავს, რომ კაიაფას „ეს თავისით არ უთქვამს, არამედ მღვდელმთავარი იყო იმ წელიწადს და იწინასწარმეტყველა, რომ იესო ხალხისთვის მოკვდებოდა და არა მარტო ხალხისათვის, არამედ იმისთვისაც, რომ ღვთის გაფანტული შვილები შეეკრა ერთად“ (11, 51-52). ჟირარის თქმით, კაიაფას პირით პოლიტიკური გონება მეტყველებს, „განტევების ვაცის ლოგიკა“ (8). მსხვერპლის აუცილებლობა კი, ჟირარის აზრით, კრიზისითაა გამოწვეული, რომელსაც ამ დროს იუდაისტური სარწმუნოება განიცდის. ასეთ კრიზისულ სიტუაციებს ჟირარი „სამსხვერპლო კრიზისს“ უწოდებს, რომლის მოგვარება მსხვერპლშეწირვითაა შესაძლებელი: უნდა მოკვდეს ერთი, რათა გადარჩნენ დანარჩენნი. „განტევების ვაცის“ სისხლს ჟირარის კონცეფციაში შემრიგებლის ფუნქცია აქვს, რომლითაც საზოგადოების შიგნით არსებული „კრიზისი“ დაიძლევა. საამისოდ სამსხვერპლოდ გაწირულ პიროვნებას საზოგადოება აუცხოებს და მისგან მტრის, დამნაშავის ხატს ქმნის, რომლის სიკვდილით დასჯაც ხსნის, განწმენდის მომტანი იქნება. სამაგალითოდ ჟირარი იხსენებს საფრანგეთის დედოფლის მარია-ანტუანეტას წინააღმდეგ გაჩაღებულ კამპანიას, რომელშიც ხაზი ესმებოდა დედოფლის ავსტრიულ წარმომავლობას (9). მისი მეუღლის – ლუი XVI-ს შემთხვევაში კი იაკობინელთა ლიდერების სენ-ჟიუსტისა და რობესპიერის რიტორიკა მთლიანად რელიგიურ შეფერილობას იძენს: მეფის სიკვდილი აუცილებელია სამშობლოს სიცოცხლისათვის! (10)
თუ „განტევების ვაცის“ მითოლოგემა მსხვერპლს გამომსყიდველ ფუნქციას ანიჭებს და საზოგადოებისგან როგორც დამნაშავეს აუცხოებს, ქრისტიანულ სოტერიოლოგიაში თავად მსხვერპლად შეწირული ხდება მხსნელი, ხსნისა და გამოსყიდვის სუბიექტი. ის უკვე შეჩვენებისა და შერისხვის ობიექტი კი აღარაა, არამედ თავგანწირვის ნიმუში, რომელიც თავისი სიკვდილით მთელს კაცობრიობას გამოისყიდის დაღუპვისაგან. თუმცა ამ წარმოდგენაშიც შესაძლებელია წინაქრისტიანული პოლიტიკური იდეებისა და ინსტიტუციების დანახავაც, რომლებიც, მიუხედავად მათი სრულიად სეკულარული შინაარსისა, უკვე ანტიკურ ხანაში ასევე რელიგიური ხარისხის მატარებელნი იყვნენ.

პოლიტიკური სოტერიოლოგიის გენეზისი

ბერძნული ტერმინი σωτήρ კლასიკური ხანის საბერძნეთში გაჩნდა და, მიუხედავად შინაარსობრივი თანხვედრისა, მისი სემანტიკა რადიკალურად განსხვავდებოდა ქრისტიანული სოტერიოლოგიის სუბიექტისაგან. Σωτήρ – მხსნელი, ერთი მხრივ, ლოკალურია და ის კონკრეტულ ქვეყანა-სახელმწიფოზე, პოლისზე ვრცელდება. მხსნელია არა თავდადებული და დაღუპული, არამედ ცოცხალი მეფე ან მითიური გმირი (ჰეროსი), რომელიც პოლისის დამაარსებლად მიიჩნევა. ესაა ქვეყნის (პოლისის) მამის ფიგურა, რომელიც საკუთარ მოქალაქეებს გაჭირვებისგან ან საფრთხისგან ხშირად სასწაულებრივად იხსნის და იცავს (11). ბერძნულის ანალოგიით შეიქმნა მხსნელის აღმნიშვნელი რომაული ტერმინი servator/conservator ან salvator-ი (12), რომელიც მოგვიანებით უკვე ქრისტიანულ კონტექსტშიც ბერძნულ σωτήρ-ს შეესატყვისება. თუმცა განსხვავებით ბერძნული ორიგინალისაგან მხსნელი რომაელებისათვის არა საკრალიზებული, არამედ სრულიად მიწიერი, სამხედრო-პოლიტიკური შინაარსის საპატიო წოდება იყო და უპირველეს ყოვლისა, საომარ წარმატებას ან პოლიტიკურ სიქველეს უკავშირდებოდა. საყურადღებოა, რომ ეს ტერმინი pater patriae-ს – „მამულის მამის“ პარალელურად ან მის დამატებად იხმარება, რაც მხსნელის „მამობრივ“ კონოტაციას კიდევ უფრო პირდაპირ ააშკარავებს და ამით ძალაუფლებასა და ავტორიტეტთან (auctoritas) აკავშირებს. აღსანიშნავია ისიც, რომ patria პირვანდელი მნიშვნელობით ლოკალური შინაარსის მატარებელი სიტყვაა და ის დაბადებისა თუ წარმომავლობის ადგილს აღნიშნავს. შესაბამისადაც pater patriae „მამასახლისის“ ტიპის ტერმინია და რომის იმპერიად ქცევასთან ერთად – ოქტავიანე ავგუსტუსი საიმპერატორო წოდების რანგში აღაზევებს. ავგუსტუსი ამ წოდებით რომის იმპერიას ერთ დიდ ოჯახად მოიაზრებდა, რომლის მამა და მეთაურიც კეისარი იყო (13). ამიერიდან კეისარი „მამულის მამად“ და servare cives – „მოქალაქეთა მფარველად“ მოიხსენიება, რაც იმპერატორს „მხსნელის“ (servator) განსახიერებად აქცევს, ანუ „მხსნელობა“ მხოლოდ სუვერენისა და მისი ძალაუფლების პრეროგატივად გაიგება (14). ამასთანავე, იმპერატორის ღვთაებრიობის იდეა „მამისა“ და „მხსნელ/მფარველის“ საპატიო-სამოქალაქო ტიტულებსაც რელიგიურ ჟღერადობას ანიჭებს. ძველი რომაელი ავტორი მარკუს ტერენციუს ვარო, რომელიც პოლიტიკური თეოლოგიის პირველ თეორეტიკოსად მიიჩნევა, theologia civilis-ს ისეთ პრინციპად განსაზღვრავდა, რომელიც მოქალაქეებს რელიგიისა და ღმერთების თაყვანისცემის მეშვეობით სახელმწიფოსთან აკავშირებს. პოლიტიკური თეოლოგია ცივილური რელიგიაა, რომლის წარმმართველი ძალაც სახელმწიფო მოღვაწეები არიან, მაგრამ მისით ყველა მოქალაქე, მათ შორის, ქურუმებიც უნდა ხელმძღვანელობდნენ. პოლიტიკის თეოლოგიური დაფუძნება, მისი რელიგიური არსი კი სწორედ ისაა, რომ ძალაუფლება ხსნად, ცხოვლემყოფელ ძალად გაიაზრება. (15)

იმპერიის გაქრისტიანებასთან ერთად ძალაუფლების აღმნიშვნელი წოდებების თეოლოგიურ ეპითეტებთან სინთეზი იწყება: ადრექრისტიანული წარმოდგენით ქრისტე თავადაა იმპერატორი,(16) რაც საიმპერატორო წოდებას – „მხსნელს“ ქრისტიანულ სოტერიოლოგიაში ძალაუფლების კონოტაციითაც ამდიდრებს. შესაბამისად, ქრისტიანი კეისარი, რომელიც „ღვთის ანალოგიადაა“ (17) წარმოსახული, მიწიერ სოტერად გაიგება. მიწიერი ხელისუფლების, რომელიც ქრისტიანულ შუა საუკუნეებში ერთადერთი სუბიექტის – კეისრის ან მეფის სახითაა წარმოდგენილი, თეოლოგიური კატეგორიების ანალოგიით გამოსახვას ერნსტ კანტოროვიჩმა „პოლიტიკური ქრისტოლოგია“ უწოდა, რომელიც ქრისტიანული „პოლიტიკური თეოლოგიის“ ცენტრალური ასპექტია და ის ღვთაების ხელისუფლების სახით რეპრეზენტაციას გულისხმობს (18). ამ კონცეფციაში ნაკლები ან თითქმის შეუმჩნეველი ადგილი ქრისტეს ვნებათა ისტორიას ეთმობა, რომლის რეპრეზენტანტი სუვერენი ვერ იქნება, თუმცა ეს სულაც არ ნიშნავს ქრისტეს, როგორც მსხვერპლისა და „სიკვდილითა სიკვდილის დამთრგუნველის“ იდეის პოლიტიკურ არაკონვერტირებადობას. ქრისტიანობის პოლიტიკური არსი სწორედ მორწმუნეთა ქრისტეს მსგავსად თავგანწირვისათვის მუდმივი მზადყოფნაა, რაც ქრისტიანს ქრისტეს ვნებათა ისტორიის თანამონაწილეობის განცდას და ამგვარად ცხოვრების საზრისს ანიჭებს და მაცხოვართან აახლოებს. იდეოლოგიური დოქტრინა, რომელიც ადამიანს საკუთარი სიცოცხლის დათმობას, მის გაცვლას სიცოცხლეზე მაღლა დაყენებულ იდეალზე შთააგონებს, რომელიც მას ხსნად წარმოუდგენია, პოლიტიკური სოტერიოლოგია შეიძლება ეწოდოს.
განსხვავებით ქრისტიანული დოგმატიკისაგან, პოლიტიკური სოტერიოლოგიის სუბიექტი არის არა მსხვერპლი, არამედ ამ მსხვერპლის მიმღები, ვის ან რისთვისაც ადამიანი საკუთარ სიცოცხლეს თმობს.
ამგვარი წარმოდგენა წინაქრისტიანულია და ანტიკურ სამყაროში გაჩნდა და ის ერთ რომაულ ფორმულას – pro patria mori – „სამშობლოსათვის (მამულისათვის) სიკვდილს“ უკავშირდება. იმ ოჯახურ სიმბოლიკაში, რომელსაც ავგუსტუსიდან მოყოლებული რომის იმპერია განასახიერებს, სადაც მამის როლი კეისარსა აქვს დაკავებული, patria-ც ახალ მნიშვნელობას იძენს: ის არა მხოლოდ წარმომავლობის ადგილია, არამედ გაღმერთებული მთელი რომაული სამყაროს სინონიმად იქცევა, რომელსაც მისი შვილები მსხვერპლად ეწირებიან (19).

თუ რომის იმპერიის მოქალაქეთათვის „მხსნელი“ (servator) მხოლოდ ერთი ადამიანი – კეისარია, პატრიასათვის თავის გაწირვა მას რიგით მოკვდავ ადამიანზე მაღალ რანგში აღაზევებს და ღმერთებსა და ადამიანებს შორის შუალედურ არსებებს – გმირებს, ჰეროსებს უთანაბრებს და დიდების შარავანდედით მოსავს. ეს დიდება კი მიწიერია, რომელიც ბერძნული ფორმულით – κλέοσ άφθιτον – „მიწიერი დიდებით“ გამოიხატება, რომლის მოპოვებაც აქილევსს მხოლოდ ტროაში წასვლითა და იქ დაღუპვის ფასად შეუძლია (20). ამ ეპითეტით შემკობა კი ადამიანს „სტატუსით ღმერთის მსგავსებასა და ხსოვნაში უკვდავებას ანიჭებს“ (21). ბერძნული მითოლოგიური გმირების – ჰეროსები (ἥρως) მოკვდავი ადამიანებისა და უკვდავი ღმერთების შერევით გაჩენილი მუტაციაა, რომლებიც უკვდავებას დამსახურებების, „მიწიერი დიდების“ გამო მოიპოვებენ, რადგანაც ნახევრადღვთაებრივი წარმომავლობა არ იძლევა უკვდავების გარანტიას. ასეთი შუალედური საფეხურის არსებობა კი ადამიანებს უკვდავთა რანგში აღზევების რწმენის საფუძველი ხდება. „ადამიანი არა მხოლოდ ის ცოცხალი არსებაა, რომელმაც იცის, რომ უნდა მოკვდეს და რომელსაც შეუძლია საკუთარი ნებით მიიღოს სიკვდილი, არამედ ის ერთადერთია, ვისაც შეუძლია უკვდავებისკენ სწრაფვა და მისი მეტნაკლებად რწმენის უნარიც აქვს“ (22) – როგორც ალექსანდრე კოჟევი ამბობს. პოლიტიკური სოტერიოლოგია იბადება მაშინ, როდესაც ადამიანის უკვდავებისაკენ სწრაფვის პოლიტიკური ინსტრუმენტალიზაცია იწყება, რომელიც მას გარკვეულ მიზანმიმართულებას აძლევს. სიკვდილი, თავგანწირვა ღვთაების ან ღვთაებრივ რანგში აყვანილი იდეალისათვის ადამიანს მოკვდავი ბუნების დაძლევით დაჯილდოებას ჰპირდება. „მიწიერი დიდება“, როგორც ეს აქილევსის შემთხვევაშია, გულისხმობს სიცოცხლის გაცვლას „მარადიულ ხსოვნაზე“.

პოლიტიკური სოტერიოლოგიის ყველაზე ცნობილი პირველნიმუში თუკიდიდეს მიერ მოთხრობილი პერიკლეს „საფლავზე თქმული სიტყვაა“, რომელშიც ათენის მმართველი პელოპონესის ომში დაღუპულ ათენელ ჯარისკაცებს უკვდავება მოპოვებულ გმირებად რაცხავს: „ეს კაცები (დაღუპული მეომრები – გ. მ.) თქვენთვის სანიმუშონი იქნებიან! გჯეროდეთ, რომ თავისუფლების ბედნიერება ვაჟკაცობის თავისუფლებაა და ნუ შეუშინდებით ომის საფრთხეს!“ (23) ამით უკვე კლასიკურ საბერძნეთში „უკვდავების“ ჰეროიკულ რეპროდუქციას საფუძველი ეყრება სწორედ შეგნებულად მიღებული სიკვდილის ფასად. სიკვდილი, თავგანწირვა „მიწიერი დიდებით“ უკვდავების საწინდარია თუკი ის პატრიას, სამშობლოსათვის გადახდილი ფასია. pro patria mori კი იმ იდეალებისა და პრინციპებისათვის თავგანწირვას ნიშნავს, რომელსაც რომის იმპერია განასახიერებდა: რომაული სამართალი, აღზრდა-განათლება, ყოფითი კულტურაც კი, ანუ ის, რაც რომაელს დანარჩენ მსოფლიოზე აღმატებულობის განცდას ანიჭებდა (24). პოლიტიკური ინსტრუმენტალიზაციით ეს წარმოდგენა ჰეროიზმის მიმეტურ რეპროდუქციას წარმოშობს, რომელიც ქრისტიანობაში წმინდა მოწამეთა კულტად გარდაიქმნება, ხოლო მიბაძვის პრინციპი ახლებურ შინაარსს იძენს, რომელიც რომაელთა მიმართ ეპისტოლეზე დაყრდნობით ღვთისგან რჩეულობის იდეად გადაფორმდება: „რადგან, რომელნიც წინასწარ იცნო, მათ წინასწარვე განუსაზღვრა თავის ძის ხატების მსგავსად ყოფნა, რათა იყოს იგი პირმშო მრავალ ძეთა შორის. ხოლო ვისაც განუსაზღვრა, მათ კიდეც მოუწოდა და, ვისაც მოუწოდა, კიდეც გაამართლა. და ვინც გაამართლა, კიდეც განადიდა“ (8, 29-30). „თავის ძის ხატების მსგავსად ყოფნას“ ქრისტიანი ხელისუფალი საკუთარ ძალაუფლებას ქრისტეს როგორც პანტოკრატორის ანალოგიად გამოსახვად თარგმნის, რომელშიც ქრისტეს მოწამეობა და ჯვარცმა არ ფიგურირებს. მოწამეობის და საკუთარი თავის მსხვერპლად გაღების პრინციპის რეპროდუქცია კი ქრისტიანული მარტიროლოგიით ხორციელდება. წმინდანი, რომელიც მოწამედ ეწირება სარწმუნოებას, არის ნიმუში ყველა მორწმუნესათვის. მოწამეობა ქრისტიანობაში ანტიკური ჰეროიზმის მთავარ პრინციპს – „მიწიერ დიდებას“ ენაცვლება (25). წმინდანის საფლავს, მის ძვლებსა თუ პირად ნივთებს სასწაულმოქმედი ძალის მქონე რელიქვიების დანიშნულება აქვთ. ამგვარი ინსცენირება კი ერთ მიზანს ემსახურება: წმინდანის ნიმუშის მსგავსად მოწამეობისა და თავგანწირვის რეპროდუქცია.
თვისობრივი სიახლე, რომელიც ქრისტიანულ მარტიროლოგიას შემოაქვს, არის თავგანწირვის ხსნასთან და გამოსყიდვასთან გაიგივება. ადამიდან წამოსული თანდაყოლილი ცოდვილობის იდეა ქრისტიანული ცნობიერების განმსაზღვრელიცაა და ადამიანის მანიპულაციის საუკეთესო საშუალებაც. ქრისტიანული სოტერიოლოგიის ამოსავალი პრინციპი – ქრისტეს ჯვარცმითა და მკვდრეთით აღდგომის გამომსყიდველობითი მნიშვნელობა თითოეული ქრისტიანის ცხოვრებას ამ უზენაესი მიზნისათვის საკუთარი სიცოცხლის მსხვერპლად გაღების იდეას უმორჩილებს, რომელშიც თავგანწირვა ხსნის საწინდარია. ამგვარად ადამიანი ტოტალური მანიპულაციის საშუალება ხდება, რაც თავად სოტერიოლოგიას პოლიტიკური მართვის ინსტრუმენტად აქცევს, რომელიც უკვე მაღალ შუა საუკუნეებში ხსნის იდეის წმინდად პოლიტიკური ინტერპრეტაციების საკმაოდ მრავალფეროვან სპექტრს ქმნის და ადრეული მოდერნის სეკულარულ ხანაში გაჩენილი პოლიტიკური იდეოლოგიების ძირითად პოსტულატებს ამზადებს.

ჰეროიკული მოდერნიზაცია
„Salvator della patria, io ti saluto!“ (26)

XX საუკუნის ერთ-ერთი ყველაზე ექსცენტრული ულტრაკონსერვატორი ავტორი ერნსტ იუნგერი 1932 წელს წერდა, რომ „ადამიანი თავისი ძალის სრულყოფილებას აღწევს იქ, მბრძანებლობა ხორციელდება ისეთ ვითარებაში, სადაც იგი მსახურია. მბრძანებლობის ენის საიდუმლო ისაა, რომ ის დაპირებებს კი არ იძლევა, არამედ მოითხოვს. ადამიანის უღრმესი ბედნიერება არის ის, რომ მსხვერპლად იქნას შეწირული. ბრძანების უმაღლესი ხელოვნება კი ისეთი მიზნების დასახვაა, რომლებიც სამსხვერლოდ ღირს.“ (27) იუნგერი აქ ამბობს იმას, რაც ახალი დროების, მოდერნის იდეოლოგიებისათვის და მათ წიაღში გაჩენილი ტოტალიტარული რეჟიმებისათვის ამოსავალი პრინციპია: ადამიანის პოლიტიკური მიზნებისათვის არა უბრალოდ მსხვერპლად გამოყენება, არამედ იგი საკუთარი თავგანწირვისათვის გმირის და მხსნელის საპატიო წოდებებით ჯილდოვდება. ამით მხსნელობაზე, სოტერობაზე ღმერთის მონოპოლია „დემოკრატიზაციას“ განიცდის და ყველასათვის ხელმისაწვდომი ხდება.

სეკულარიზაციით, რომელიც მოდერნის ეპოქას მოაქვს, ეკლესიის დომინანტური როლი საზოგადოებრივ-პოლიტიკური ცხოვრებიდან ქრება, ხოლო ლოიალობის სუბიექტის – „ღმერთის მიწიერ ანალოგ“ მონარქის ადგილს კი მამული და მისი შვილების ერთობა – ნაცია იკავებს. თუმცა ასეთი ცვლილებები რელიგიური ცნობიერების არა მოშლას, არამედ ტრანსფორმაციას, მის ინსტიტუციონალურ სახეცვლილებას გულისხმობს, რომლის დროსაც ცნობიერების სტრუქტურა უცვლელი რჩება. საკრალურის გამიწიერებით „მიწიერი“ ინსტიტუციები იძენს საკრალურ ხარისხს.

XIX საუკუნის ნაციონალიზმები საკრალური კატეგორიებით ქადაგებენ ახალ იდეოლოგიებს, რაც უკვე სეკულარულის რე-საკრალიზაციას მოასწავებს. სფეროთა ასეთი აღრევით კი ჰიბრიდული კატეგორიები წარმოიქმნება, რომლებიც თავისი არსით მიწიერია, ხოლო შინაარსით საკრალური. ამგვარი ჰიბრიდული წარმონაქმნებია ფრანგული ცნება „ტერიზმი“ (le terrisme) ან გერმანული „სისხლი და მიწა“ (Blut und Boden), რომელთა მეშვეობითაც ერთ დროს ქრისტიანობის მიერ „პაგანიზმად“, წარმართობად შერაცხული მიწისა და წინაპრების კულტები ცოცხლდება (28). სისხლის, სისხლით მონათესავეთა ერთობას ლათინური ტერმინი natio აღნიშნავდა, რომლისგანაც თანამედროვე „ნაციაა“ ნაწარმოები, ხოლო საკუთარი მიწა, მამული XIX საუკუნეში სამშობლოს იდენტური ხდება.
შესაბამისად, სოტერიოლოგიის სუბიექტიც მიწიერდება: ტრანსცენდენტული ღმერთის ნაცვლად მსხვერპლის მიმღები იმანენტური მამული და ნაციაა. ერნსტ კანტოროვიჩმა ტერმინ მამულის (patria) აღზევების ისტორია ჯვაროსნული ომების შემდგომი ხანის ევროპულ სახელმწიფოებში მამულისათვის თავგანწირვის იდეას დაუკავშირა: „ჯარისკაცი, რომელიც მტერს მამულის სახელით კლავს, ამით ის არანაკლებ opus divinum-ს („ღვთიურ საქმეს“ – გ. მ.) აღასრულებს და შემოქმედს მსხვერპლს სწირავს.“ (29) შესაბამისად, მამულისათვის საკუთარი თავის გაწირვაც ღმერთისათვის გაღებული მსხვერპლია. მამულის ღმერთთან გათანასწორებით კი სეკულარიზაციის პროცესი იწყება, რომელიც ბოლოს მამულის ღმერთისგან ემანსიპაციითა და თავად გაღმერთებით სრულდება.

ნაციონალიზმი და პატრიოტიზმი მსხვერპლშეწირვის უტრანსცენდენტო რელიგიებად იბადება, რომლებიც საკუთარ სემირელიგიურ სიმბოლიკასაც წარმოშობენ. ასეთია, მაგალითად, ამერიკული „თავისუფლების ხე“, რომელიც ახალი კოლექტიური ერთობის გამომსახველი საკულტო ობიექტია და მის ირგვლივ საგანგებო ლიტურგიაც კი სრულდება: „თავისუფლების ხე დროდადრო უნდა მოირწყას პატრიოტებისა და ტირანების სისხლი“ –ამბობდა თომას ჯეფერსონი. (30)

მოდერნი მხსნელის ახალ, მასობრივ პროდუქციას წარმოშობს გმირის სახით. გმირი, განსხვავებით ბერძნულ-რომაული ჰეროსისგან, ხალხიდან გამოსული უბრალო მოკვდავია, რომელიც სწორედ გაღმერთებული მამულისათვის თავგანწირვით უკვდავებას ეზიარება. გმირის ფიგურაში ერთმანეთს ერწყმის ჰეროსის „მიწიერი დიდება“ თუ „სახელის მოხვეჭა“ და ქრისტიანი წმინდანის სამსხვერპლო მზადყოფნა. მისი თავგანწირვა კი ერთ მიზანს – ხსნას ემსახურება.

„გმირად გადაქცევა მხოლოდ მას შეუძლია, ვინც მზადაა, რომ მსხვერპლად თვით საკუთარი სიცოცხლეც გაიღოს“ (31) – წერს პოლიტოლოგი და ისტორიკოსი ჰერფრიდ მიუნკლერი, რომელმაც ტერმინი „ჰეროიკული და პოსტჰეროიკული საზოგადოებები“ გამოიგონა. გმირი, უპირველეს ყოვლისა, არის მებრძოლი, რომელიც საკუთარი სიცოცხლის ფასად გადაარჩენს და იხსნის იმ საზოგადოებას, რომლის საკუთრებაც, შვილიც თვითონაა. გმირობა კი ყოველთვის რელიგიური ნიშანთვისებების მატარებელია, თვით ოფიციალურად ათეისტურ სისტემებშიც კი, სადაც რელიგიის ფუნქცია ჰეგემონ იდეოლოგიას უკავია. „იდეოლოგიები კი […] ბრძოლაში ჩვეულებრივ სიკვდილს გმირულ მსხვერპლშეწირვად გარდასახავენ.“ (32) ამდენად, გმირობა, როგორც შუა საუკუნეებში წმინდანობა, მოკლულის კულტს უკავშირდება. „მხსნელი“ კი მკვდარი, მსხვერპლად შეწირული გმირია, რომლის სიკვდილიც და გლოვაც საზოგადოების გამთლიანებისა და მისი მთლიანობის სიმტკიცის ლიტურგიის მთავარი ასპექტია. „ძალისმიერი სიკვდილი არის იმის პირობა, რომ პოლიტიკური ორგანიზაცია – იქნება ეს რესპუბლიკა, ერი, სამშობლო თუ ხალხი – გამართლებული იყოს.“ (33)

ჰეროიკული თავგანწირვის ამ იდეას, რომელიც ახალმა დროებამ შვა, ზოგიერთი მკვლევარი სოტერიოლოგიას უწოდებს და მას მთლიანად სამხედრო-პატრიოტიზმთან აიგივებს (34). მთელი აქცენტის დაღუპულ ჯარისკაცებზე გადატანით კი სეკულარული ეპოქის ხსნის იდეა ომისა და ფიზიკური ძალადობის სფეროთი შემოიზღუდება და უყურადღებოდ რჩებიან თავად ამ იდეის ავტორები, ვისი სახელითა და ლეგიტიმაციითაც მსხვერპლშეწირვის ლიტურგიები სრულდება. პოლიტიკური სოტერიოლოგია არა მხოლოდ უსახელოდ დაღუპულ გმირებს მოიცავს, რომლებიც, საბოლოო ჯამში, სოტერიოლოგიის დიდ ლიტურგიაში მხოლოდ სტატისტები არიან, არამედ თავად სოტერიოლოგებსაც – პიროვნებებს, რომლებიც თავგანწირვისა და ხსნის ნარატივს ქმნიან და სამსხვერპლო მიზნებს სახავენ. ამით ისინი თავად ხდებიან გმირები და ახალი ჰეროიკული პანთეონის უმაღლესი წარმომადგენლები. ბრძოლაში დაღუპულთა უსახელო გმირობა სწორედ ამ სახელოვანი გმირების საზომით განისაზღვრება.

XIX საუკუნეში ბრიტანელმა ისტორიკოსმა თომას კარლაილმა (1795-1881) საფუძველი ჩაუყარა გმირობის ახალ კონცეფციას, რომელშიც გმირობისათვის არა მხოლოდ ბრძოლა და ფიზიკური მსხვერპლია საკმარისი, არამედ გმირები გენიუსის მატარებელი ადამიანებია, რომლებიც სამყაროს სახეს აძლევენ (35). კარლაილი გმირის ხუთ სახეობას განასხვავებს. ესენია: წინასწარმეტყველი, პოეტი, სასულიერო პირი, მწერალი და პოლიტიკოსი (ხელისუფალი). მათი გენიალურობა კი სამყაროს გაფორმების ლეგიტიმაციის საფუძველიცაა. ერნსტ კასირერის აზრით, კარლაილის გმირი გამიწიურებული წმინდანია, რომლის ძალა და ავტორიტეტი მიწიერების ფარგლებს სცილდება. გმირთა სახეები კი ახალი, ნაციონალური სახელმწიფოების მითოსურ ფუნდამენტი იქმნება (36). ეს გმირები რომელიმე ქვეყნის ან ნაციის არა მხოლოდ კულტურული რეპრეზენტანტები არიან, არამედ მათი ფუნქცია ხსნის იდეის განსაზღვრება და მისი უწყებაა. ახალი ერები, განსაკუთრებით ქრისტიანული წიაღიდან ამოზრდილები, საკუთარ ნაციონალურ ნარატივებს აგიოგრაფიისა და საგმირო ეპოსის ელემენტების მიხედვით აგებენ.

XIX საუკუნის ჰეროიკული ნარატივის შემქმნელები არა მეომარი, არამედ ინტელექტუალები არიან, რომლებიც ისევე იმოსებიან გმირის შარავანდედით, როგორც მათ მიერ შექმნილი მითოლოგიური თუ ისტორიული გმირთა სახეები, რომლებიც მათზე გარკვეული აქცენტებით, თანამედროვე პოლიტიკურ კონტექსტში ე.წ. მითომოტორულ ფუნქციას იძენენ. მითომოტორიკა გახსენების ტექნიკას ეწოდება, რომელიც აწმყოს „ჰეროიკულ ეპოქებთან“ აკავშირებს. თავად ასეთი ეპოქა კი სწორედ მითომოტორიკით ითხზება (37). გმირთა სახეებმა ადამიანებს უნდა „გაახსენოს“ დავიწყებული ცხოვრების საზრისი, რომელიც ნაციონალიზმის დისკურსში სამშობლოსათვის თავგანწირვაა. ამით კი გამითოლოგიურებული წარსული აწმყოში სამშობლოსა და ხალხის მხსნელი გმირების სახით ცოცხლდება, რომლებიც მათი გამაცოცხლებლების მეშვეობით გმირობისა და თავგანწირვის რეპროდუქციას იწყებენ.

ნაციონალური ნარატივი სოტერიოლოგიის სეკულარული ვერსიაა, რომელიც, განსხვავებით ქრისტიანულისაგან, უნივერსალურ შინაარსს კარგავს და ერთი ერის ხსნის მოძღვრებად გადაიქცევა. შესაბამისად, სხვადასხვა ქვეყნებში, გამომდინარე პოლიტიკური მდგომარეობიდა, განსხვავებული შინაარსებისა და აქცენტების მქონე სოტერიოლოგიები იქმნება. კოლონიურ პირობებში მყოფი ქვეყნების ეროვნული ნარატივი, სწორედ საკუთარი თავის ჩაგრულად აღქმის გამო, კიდევ უფრო ამძაფრებს და ააშკარავებს სოტერიოლოგიურ აქცენტებს. სამაგალითოდ ილია ჭავჭავაძისეული ქართული ეროვნული ნარატივის გახსენება შეიძლება, რომელიც პოეტურ-პოლიტიკური სოტერიოლოგიის ნიმუშია.

ილიას პოეტური სოტერიოლოგია სამი ფიგურისაგან შედგება: ესაა დედა, რომელიც აჩენს შვილს მამულისათვის. შვილი დაბადებისთანავე სამსხვერპლოდაა პრედესტინირებული: ის თავგანწირვით ხდება გმირი, ხოლო მისი მსხვერპლად დაღვრილი სისხლი მამულის გაცოცხლების საწინდარი. მამული მსხვერპლის მიმღებია, რომელიც შვილების სისხლით უნდა გაცოცხლდეს, დედა კი შვილების მსხვერპლად აღმზრდელი. (38)

მსხვერპლშეწირვის ისტორიული (ან მითომოტორული) ნიმუში პოემა „მეფე დიმიტრი თავდადებულია“, სადაც არჩევანი მეფესა და ქვეყანას შორის, ქვეყნის სასარგებლოდ წყდება: „ერისათვის თავდადება/ მეფისათვის სახელია“. თუ საფრანგეთის რევოლუციას მეფის სიკვდილით დასჯა, რენე ჟირარის სიტყვებით რომ ვთქვათ, „სამსხვერპლო კრიზისის“ დასძლევად სჭირდება, რათა ამით, როგორც რობესპიერი ამბობდა, „სამშობლომ იცოცხლოს“, ილიასთან მეფის თავგანწირვა მისი თავისუფალი არჩევანია: ის საკუთარი ნებით თმობს სიცოცხლეს მამულისათვის. ორივე შემთხვევაში კი მსხვერლის ფასი მამულის სიცოცხლეა, ანუ მეფე სამსხვერპლოდ გაიცვლება მამულზე.

ილიას ნარატივიდან მთელი სოტერიოლოგიური ლიტურგიის აღდგენა შეიძლება, რომელიც ყველაზე გამოკვეთილად ლექს „ნანასა“ და პოემა „ქართვლის დედაში“ ჩანს. დედას ამ ტექსტებში, ფაქტობრივად, სოტერიოლოგიური იდეალის განსახიერებაა, რომელიც საკუთარ ძეს მსხვერპლად აჩენს და ზრდის: „რად მინდა იგი შვილი, / თუ მისთვის არ მოჰკვდება! / ვისაც ძე არ შეუკლავს, / როს მამულს სჭირებია, / შვილო, იმ ვაგლახ დედას / შვილი არ ჰყვარებია.“ დედის სრულიად გაცნობიერებული დანიშნულება საკუთარი შვილის მამულისათვის სამსხვერპლოდ მომზადებაა: „ჩემის მამულისათვის/ მე ჩემს ძუძუს გაწოვებ, / მისი სიკეთისათვის / გაგწირავ და გაბრძოლებ… მამულს მიგცა ზეცამა/ და თუ ზედ დააკვდები, / ნუგეშ-იცეს დედამა“ („ნანა“); „ვინც მამულისთვის არ იმეტებს თავისა შვილსა, /მას შვილი თვისი, ჩემო კარგო, არ ჰყვარებიან…“ („ქართვლის დედა“). დაღვრილი სისხლის სამსხვერპლო მნიშვნელობაზე ილია პირდაპირ ლაპარაკობს: „საღმრთოდ მიიღე სისხლი, რომელ ამ ხალხს უღვრია…“, „იკმარე საღმრთოდ მათ პატიჟნი და სისხლის ძღვენი…“ („აჩრდილი“). ამის საფასურად კი მამული მკვდრეთით უნდა აღსდგეს: „აღსრულდები ღიმილით, / რომ მამულს არ უმტყუნე, / და შენ შენი სიკვდილით / მის სიკვდილი დათრგუნე“ („ნანა“). ქრისტეზე, როგორც „სიკვდილითა სიკვდილისა დამთრგუნველზე“, ალუზიით, ილიას ტელოსის განცხადება ხდება: შვილის სამსხვერპლო სიკვდილით („ნანა, მამულის მსხვერპლო, პაწაწინა ქართველო!“) მამულის გაცოცხლების („ჩემი მამული, საქართველო, დღეს მიცოცხლდება!“), მისი მკვდრეთით აღდგომის შესაძლებლობაა.

მოკლედ რომ შევაჯამოთ, გმირი XIX საუკუნის ნაციონალისტურ დისკურსში მსხვერპლის სინონიმია, რომლის სიცოცხლეც უმაღლეს იდეალზე – სამშობლოს კეთილდღეობაზე იცვლება. თავგანწირვით კი სოტერიოლოგიის არსია განცხადებული: მსხვერპლი გამოსყიდვის, ხსნის აუცილებელი პირობაა. ეს პრინციპი კი მთელი თავისი ტოტალურობით XIX-XX საუკუნეთა მიჯნაზე გაჩენილი „პოლიტიკური რელიგიების“ არა მხოლოდ პოეტურ, არამედ პოლიტიკურ რეალობად იქცევა.

პოლიტიკა როგორც სოტერიოლოგია და სოტერიოლოგიური კრიზისი
„ხსნა ყველგან არის… ხოლო გზა ხსნისა
ესეთი მერგო მე… უბედურსა…“ ილია ჭავჭავაძე

ტერმინი „პოლიტიკური რელიგიები“ გერმანელ-ამერიკელი პოლიტოლოგის ერიკ ფიოგელინის შემოღებულია, რომლითაც მან ჯერ კიდევ 1938 წელს იმ დროს ყველაზე ტოტალიტარული იდეოლოგიების – ნაციონალ-სოციალიზმის, ფაშიზმისა და ბოლშევიზმის აღწერა სცადა, (39) თუმცა დღესდღეისობით ეს ტერმინი უკვე სეკულარულ ეპოქაში გაჩენილ სხვადასხვა სახის იდეოკრატიული სისტემების დასახასიათებლადაც იხმარება. ფიოგელინის აზრით, რადიკალურმა სეკულარიზაციამ ნაცისტურ გერმანიაში და საბჭოთა კავშირში რელიგიური სისტემის სახე და შინაარსი შეიძინა, თავად იქცა რელიგიად და მთელი პოლიტიკური სფეროს საკრალიზაცია მოახდინა. ფიოგელინამდე ერთი წლით ადრე კი რუსმა ფილოსოფოსმა ნიკოლაი ბერდიაევმა პირველად სცადა საბჭოთა იდეოკრატიული სისტემის რელიგიური გენეალოგია და ის რუსულ-მართლმადიდებლურ მეისანიზმის ნაირსახეობად გამოაცხადა (40). ბერდიაევის აზრით, კომუნისტები იმიტომ დევნიან რელიგიას, რომ კომუნიზმი თავადაა არა „სოციალური სისტემა, არამედ რელიგია. […] მას თავად სურს იყოს რელიგია, ქრისტიანობის სანაცვლოდ და პრეტენზია აქვს, ადამიანის სულიერ მოთხოვნილებებზე რელიგიური პასუხები გასცეს, ცხოვრებას საზრისი შესძინოს.“ (41) საბჭოთა სისტემის მართლმადიდებლური მესიანიზმის ჭრილში გაანალიზებას პირველი სამეცნიერო მონოგრაფია მიუძღვნა ემანუელ სარკისიანცმა, რომელმაც ბოლშევიზმის აღმოსავლურ-ქრისტიანულ (მართლმადიდებლურ) მესიანიზმის ტრადიციაში გააზრება სცადა. იქვე მან ყურადღება ოქტომბრის რევოლუციისა და კომუნიზმის მიზნების როგორც „კოლექტიური ხსნის მოძღვრებაზეც“ გაამახვილა. (42) საბჭოთა სისტემის, როგორც რელიგიის გაანალიზების მცდელობაა კლაუს-გეორგ რიგელის წიგნი „სარწმუნოებრივი რიტუალები მარქსიზმ-ლენინიზმში“ (43). რიგელს ძირითადი აქცენტი „უკლონიზმის“ წინააღმდეგ პარტიის ძირითადი ხაზის ბრძოლასა და შემდეგ 30-იანი წლების რეპრესიებსა და საჩვენებელ პროცესებზე გადააქვს, რომელსაც ის ეკლესიის ბრძოლას „ერესთან“ და ქრისტიანულ აღმსარებლობით თუ თვითგაკიცხვის პრაქტიკებს ადარებს. უკლასო საზოგადოების შექმნას და კომუნიზმის აშენების მიზანს კი სტრუქტურულ დონეზე მესიანისტურ ხსნის მოლოდინთან აკავშირებს (44). ამავე ავტორის შემოტანილია ტერმინი „ამქვეყნიური სოტერიოლოგია“ (Innerweltliche Soteriologie), რომელიც ტრანსცენდენტულ ლეგიტიმაციაზე უარის თქმით, მიწიერი კულტების, რიტუალების, ხსნის მოძღვრების შექმნას და მათთვის საკრალური მნიშვნელობის მინიჭებას გულისხმობს (45). რიგელის აზრით, ეს პროცესი ოქტომბრის რევოლუციით იწყება და 30-იანი წლების ტერორითა და პარტიული წმენდით თავის კულმინაციას აღწევს. ამგვარ სოტერიოლოგიას ჰყავს მონაწილეები, აქტიორები – ბელადების, იდეოლოგების, აქტივისტებისა და ინსტიტუციების სახით, რომლებიც პოლიტიკის საკრალიზაციით მიწიერ რელიგიას ქმნიან (46). თუმცა ასეთ კონცეფციაში ნაკლები ყურადღება ეთმობა თავად სოტერიოლოგიის სუბიექტს (ან სუბიექტებს) – მხსნელის ფიგურას.

მიწიერი მხსნელის – ბელადის კულტი 1924 წლის 27 იანვარს ლენინის დაკრძალვით ფუძნდება, როდესაც მკვდარი ბელადის ადგილს პერსონიფიცირებული უკვდავი იდეა იკავებს. „ლენინი მოკვდა – ლენინიზმი ცოცხლობს!“ – აცხადებს იმ დღეს მოსკოვის რადიო (47). გარდაცვლილი ლენინისგან მისი „ტრანსცენდენტული“ ორეული – ლენინიზმი იბადება, რომელსაც ფაქტობრივად სტალინი ქმნის და როგორც ერთ დროს ქრისტიანული დოგმატიკა საეკლესიო კრებეზე ერესის დაგმობითა და განადგურებით, ლენინიზმიც სკკპ ყრილობებსა და უკლონისტებისგან პარტიული წმენდებით ყალიბდება. 1926 წელს გამოცემულ წიგნში „ლენინიზმის საკითხები“ სტალინი ლენინიზმს ასე განსაზღვრავს: „ლენინიზმი ზოგადად არის პროლეტარული რევოლუციის თეორია და ტაქტიკა, კერძოდ კი პროლეტარიატის დიქტატურის თეორია და ტაქტიკა.“ (48) იქვე იგი ამბობს, რომ პროლეტარიატის დიქტატურა საჭიროა მტრული კლასის – ბურჟუაზიის საბოლოო განადგურებისა და კომუნიზმის აშენებისათვის. ლენინიზმი არის ის მოძღვრება, რომელმაც კაცობრიობა ჩაგვრისგან უნდა გაათავისუფლოს. ამდენად ის სცილდება პოლიტიკური თეორიის ფარგლებს და ხსნის იდეის მნიშვნელობას იძენს. ხსნა კი სოტერიო-ლოგიკიდან გამომდინარე სამსხვერპლო გამოსყიდვითაა შესაძლებელი. ასეთი იდეა თვითრეალიზაციისათვის პოლიტიკური თეოლოგიის პრინციპებზე აგებულ სახელმწიფო სისტემას საჭიროებს, რომლის განსახიერებაც XX საუკუნეში ტოტალიტარიზმია.

ქრისტიანული პოლიტიკური თეოლოგიის ძალაუფლების პარადიგმის სტრუქტურა – „ერთ მონარქი მიწაზე შეესატყვისება ერთ მონარქს ცაში“ (49) – საბჭოთა „პოლიტიკურ თეოლოგიაში“ პრინციპში უცვლელად გადმოითარგმნება: ერთ მკვდარ ბელადს მავზოლეუმში შეესატყვისება ერთი ცოცხალი ბელადი კრემლში. ქრისტიანულ პოლიტიკურ თეოლოგიაში მონარქი არის ღმერთის ანალოგი. საბჭოთა კავშირში კი, სტალინის განმარტებით, ლენინიზმი არის დღევანდელი მარქსიზმი. 30-იან წლებში გაჩენილი იდეის თანახმად კი სტალინი დღევანდელი ლენინია. ქრისტიანობაშიც და ბოლშევიზმშიც პირველი – მკვდარი და მკვდრეთით აღმსდგარი ან მკვდარი, მაგრამ უკვდავი („живее всех живых“) – არის მსხვერპლის მიმღები, მეორე – მსხვერპლშეწირვის აღმსრულებელი. უკვდავი მკვდარი ცოცხალთა ლეგიტიმაციაა. სტალინის მიერ შექმნილი საბჭოთა სახელმწიფო, ყველა მისი სფერო და უჯრედი, ამგვარ ანალოგიათა პრინციპზეა აგებული: არსებობს ძალაუფლების ერთი ცენტრალური მოდელი, რომელიც ყველა ცალკეულ სფეროში მეორდება. შესაბამისად ყველა ცალკეულ სფეროსა თუ სტრუქტურას ჰყავს საკუთარი უკვდავი მკვდრების ფიგურები, რომლებიც მისი ლეგიტიმაციის საფუძველია. მაგალითად, მწერალთა კავშირი, შესაბამისად, მთელი ლიტერატურული სფერო, ლეგიტიმურია უკვდავი კლასიკოსების ფიგურებით, რომლებიც, როგორც ლენინი ლენინიზმით, ასევე კლასიკოსებიც მათგან შექმნილი საზომებითა და ღირებულებებით განსაზღვრავენ თანამედროვე ლიტერატორთა სამოქმედო არეალს და ღირებულებებს. შესატყვისობათა ასეთ სისტემაში მომხდარ დისბალანსს ტოტალიტარული სახელმწიფოს მთელი ორგანიზმი ნგრევისკენ მიჰყავს, რაც სტალინის გადაცვალების შემდეგ საბჭოთა კავშირში დაიწყო. 1956 წელს, სკკპ XX ყრილობაზე სტალინის პიროვნების კულტის დემონტაჟით საბჭოთა კავშირში ერთგვარი სოტერიოლოგიური კრიზისი გაჩნდა, რომელმაც, საბოლოო ჯამში, ეს სისტემა თვითლიკვიდაციამდე მიიყვანა.

რას ნიშნავს სოტერიოლოგიური კრიზისი?

საბჭოთა იდეოლოგიის სოტერიოლოგიური არსი მთელი თავისი სიმძაფრით დიდი სამამულო ომის დროს გამოაშკარავდა, რომელსაც „წმინდა ომი“ (Священная война) ეწოდა. 1941 წლის 7 ნოემბრის სამხედრო პარადზე სტალინმა წითელ არმიას ასეთი სიტყვით მიმართა: „თქვენ წილად გხვდათ დიდი საგანმათავისუფლებლო მისია. იყავით ღირსეულნი ამ მისიისათვის. ჩვენი ომი განმათავისუფლებელი, სამართლიანი ომია. დაე, ამ ომში შთაგაგონებდეთ ჩვენი დიდი წინაპრების – ალექსანდრე ნევსკის და დიმიტრი დონელის, კუზმა მინინის, დიმიტრი პოჟარსკის, ალექსანდრე სუვოროვის, მიხეილ კუტუზოვის სიმამაცე და სახეები! დაე, გფარავდეთ დიდი ლენინის უძლეველი დროშა!“ ამ სიტყვებში საბჭოთა პოლიტიკური სოტერიოლოგიის ძირითადი პოსტულატებია განცხადებული: მხსნელისა და განმათავისუფლებლის მისია, რომლისათვისაც თავგანწირვა ღირსებაა, ლეგიტიმურია დიდი წინაპრების სახელით და უკვდავი მხსნელის – ლენინის უძლეველი დროშის მფარველობით. ამ წმინდა სახელების მოხმობით თავად სტალინის, როგორც უმაღლესი მხედართმთავრისა და მსხვერპშეწირვის აღმსრულებლის მხსნელობა იძენს ლეგიტიმურობას, რომელიც ომის მსვლელობის დროს თანდათანობით თავად სტალინს აქცევს სოტერიოლოგიის ერთადერთ კონკრეტულ სუბიექტად, რომელიც სამშობლოს იდეის თანხვედრი ხდება. ამაზე მიუთითებს ომის დროს გაჩენილი „აფექტის ფორმულა“ – „სამშობლოსათვის, სტალინისათვის!“ (За родину, за Сталина), რომელიც, ფაქტობრივად, შუა საუკუნეების ევროპაში გაჩენილი სამხედრო ფიცის ფორმულის – pro rege et patria-ს („მეფისა და სამშობლოსათვის“) (50) საბჭოთა ნაირსახეობაა.

პოლიტიკური სოტერიოლოგია, ისევე, როგორც მთლიანად პოლიტიკური თეოლოგია, ქმედითუნარიანი რომ იყოს, როგორც უკვე ითქვა, შესატყვისობათა ბალანსია აუცილებელი. ქრისტიანულ თუ საბჭოთა პოლიტიკურ თეოლოგიებში სოტერიოლოგიის მამოძრავებელი, არა „პანტოკრატორი“ სუვერენი ან მსხვერპლად შეწირული მეომრები, არამედ სოტერიოლოგიური ფიგურები – წმინდანები და „დიდი წინაპრები“ არიან, რომელთა ავტორიტეტიც მსხვერპლშეწირვის იდეას ლეგიტიმაციასა და რეპროდუქციის ძალას ანიჭებს. 30-იანი წლებში, სწორედ მასობრივი ტერორისა და რეპრესიების პარალელურად, საბჭოთა კავშირში სოტერიოლოგიურ ფიგურათა მთელი პანთეონი იქმნება, რომელშიც არა მხოლოდ კლასობრივი ბრძოლის გმირები, არამედ XIX საუკუნის ნაციონალიზმების ეროვნულ გმირთა და ერის მამათა ფიგურებიც ერთიანდებიან. ამით, საბჭოთა იდეოლოგია ითავისებს და საკუთარ სამსახურში აყენებს უკვდავ გმირებად და კლასიკოსებად შერაცხულ ისტორიულ პიროვნებებს, რისი მეშვეობითაც საბჭოთა ნარატივის ზეისტორიულობის ფიქცია იქმნება: საბჭოთა კავშირის ისტორია არა ოქტომბრის რევოლუციით, არამედ ადამიანის გაჩენით იწყება. ისტორიის მსვლელობა კი საბოლოო მიზნისკენ – კომუნიზმის აშენებისკენაა მიმართული. აქ მთლიანად მეორდება ისტორიის გაგების იუდაისტურ-ქრისტიანული პრინციპი, რომელიც ესქატოლოგიური იდეალის – ხსნის აღსრულებისკენაა მიმართული (51). თუმცა განსხვავებით ქრსიტიანულისგან, სადაც მომავალი ღმერთის ნებითაა განსაზღვრული და მისი ამოცნობა ადამიანის გონებას არ შეუძლია (52), საბჭოთა სოტერიოლოგიაში ხსნის გზას ბელადთა დუო განსაზღვრავს: მკვდარი ბელადის გაკვალულ გზაზე ხალხს ცოცხალი ბელადი მიუძღვება, რომელსაც მხარში უდგას პარტია და უკვდავ გმირ-კლასიკოსთა პანთეონი.

სტალინის, როგორც ცოცხალი ბელადის გაქრობით მკვდარი ბელადის მითიც ძალას კარგავს, რომელიც რეპრეზენტაციას აღარ ექვემდებარება. საბჭოთა სახელმწიფოსა და სკკპ-ს არცერთი სხვა ხელმძღვანელი აღარაა ბელადისა და მხსნელის ქარიზმის მატარებელი. პერსონიფიცირებული მხნელის ფიგურის გარეშე კი ხსნის იდეაც კარგავს მთლიანობას და მთელი სოტერიოლოგიური სისტემა ცალკეულ და ერთმანეთთან დაუკავშირებელ ნაწილებად იქცევა. განკაცებული მხსნელის გარეშე ხსნის იდეაც პაროიდიადღა რჩება, რომელიც მსხვრპლშეწირვას შეუძლებელს ხდის. სოტერიოლოგიური კრიზისი ცალკეულ ელემენტთა ერთმანეთთან დაკავშირებისა და სამსხვერპლო ლიტურგიად ამოქმედების შეუძლებლობაა, რაც ტოტალიტარული სახელმწიფოს გამაერთიანებელი რელიგიისა და კულტმსახურების გარეშე ტოვებს და თვითლიკვიდაციამდე მიჰყავს.

საბჭოთა კავშირის დაშლის შემდეგ ცალკეულ რესპუბლიკებში, მათ შორის, განსაკუთრებით მძაფრად საქართველოში, გრძელდება სოტერიოლოგიური კრიზისი, რაც ცალკეული სოტერიოლოგიური ელემენტების, როგორიცაა გმირთა და მხსნელთა ხატები ან მესიანისტური ნარატივი, რეპროდუქციით გამოიხატება, რომლის შედეგიც ამ ერთმანეთთან არადაკავშირებადი ელემენტების ინფლაციას, მათ პაროდიას იწვევს. ნიშანდობლივია ისიც, რომ ეს პროცესი 1987 წელს ილია ჭავჭავაძის წმინდანად შერაცხვით იწყება და მალე მთელი ნაციონალური ნარატივის რესაკრალიზაციაში გადადის (53).
სახელმწიფოს მოდელი, რომელიც პოლიტიკურმა თეოლოგიამ შექმნა, მითოსურ და მისტიკურ ფუნდამენტებზე იდგა. „პოლიტიკურმა რელიგიებმა“ იდეოკრატიულ სახელმწიფოებში პოლიტიკური თეოლოგიის მოდელი გაიმეორეს, რომელშიც მხსნელის ტრანსცენდეტული ფიგურა, მიწიერი ბელადითა და იმანენტური სამსხვერპლო ტერორით შეიცვალა. ამ მოდელების არსის გაგება მათ თავდაპირველ კონტექსტებშია შესაძლებელი, რადგანაც, „პოლიტიკური მისტიკა თავის ძალას კარგავს და უაზრობად იქცევა, როდესაც ის მისი პირვანდელი გარემოდან, თავისი სივრციდან და დროიდან იქნება ამოღებული.“ (54)

შენიშვნები
1. „სადაც საფრთხეა, იქ აღმოცენდება საშველი“ – ფრიდრიხ ჰიოლდერლინი.
2. შდრ. Basil Studer, Soteriologie in der Schrift und Patristik. Handbuch der Dogmengeschichte, Bd. 3, Freiburg 1978, gv. 77.
3. Max Horkheimer/Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt am Main 1969, gv. 56.
4. Horkheimer/Adorno, დასახ. ნაშრ. გვ. 58.
5. Henri Hubert/Marcel Mauss, Sacriface. Ist Nature and Functions, Translated by W.D. Halls, Chicago 1981, gv. 81.
6. Walter Burkert, Homo Necans. Interpretation altgriechischer Opferriten und Mythen, Berlin und New York 1997, gv. 9-10.
7. Walter Burkert, Anthropologie des religiösen Opfers. Die Sakralisierung der Gewalt, München 1983, gv. 35.
8. René Girard, Le Bouc émissaire, Paris 1982. ვსარგებლობ ამ წიგნის გერმანული თარგმანით: Der Sündenbock, Zürich 1988, gv. 165.
9. René Girard, dasax. naSr. gv. 34.
10. iqve, gv. 169.
11. Andereas Alföldi, Der Vater des Vaterlandes im römischen Denken. Darmstadt 1978, gv. 57.
12. Alföldi, dasax. naSr. gv. 58.
13. iqve, gv. 45-46.
14. iqve, gv. 71.
15. Jan Assmann, Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Ägypten, Israel und Europa, Darmstadt 2000, gv. 17.
16. Erik Peterson, Christus als Imperator, in: Theologische Traktate, München 1951, gv. 151.
17. Ernst H. Kantorowicz, The Kings Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology, Princeton 1957, gv. 80.
18. Ernst Kantorowicz, Deus per naturam, Deus per gratiam. A Note on Medieval Political Theology, in: Selected Studies, New-York 1965, gv. 121.
19. Ernst Kantorowicz, Pro Patria Mori in Medieval Political Thought, in: Selected Studies, New York 1965, gv. 310.
20. Gregory Nagy, The Best of the Achaeans. Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry, London 1979, gv. 184.
21. James M. Redfield, Nature and Culture in the Iliad, Chicago and London 1975, gv.101.
22. Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris 1947, gv. 525.
23. თუკიდიდე, პელოპონესის ომის ისტორია, წიგნი II, თავ ი 43.
24. Ernst Kantorowizc, Pro patria mori, gv. 311.
25. შდრ. Arnold Angenendt, Heiligen und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart, München 1994, gv. 35.
26. „სამშობლოს მხსნელო, მე შენ მოგესალმები“ (იტალ.) – ჯუზეპე ვერდი, „აიდა“, II მოქმედება, II სცენა.
27. Ernst Jünger, Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, Stuttgart 1982 (1932), gv. 74.
28. შდრ. Richard Faber, „Pagan“ und Neo-Paganismus. Versuch einer Begriffsklärung. In: Die Restauration der Götter. Antike Religion und Neo-Paganismus, hrsg. von Richard Faber und Renate Schlesier, Würzburg 1986, gv. 18.
29. Ernst H. Kantorowicz, The Kings Two Bodies, gv. 246.
30. David Brion Davis, Revolutions: Reflexions on American Equality and Foreign Liberations, Harvard 1990, gv. 55.
31. Herfried Münkler, Heroische und postheroische Gesellschaften. In: Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken, Heft 7 (61), 2007, gv. 742-752, aq gv. 742.
32. იქვე, გვ. 742; „ჰეროიკული საზოგადოებები“, მიუნკლერის თანახმად, იდეოლოგიურ სახელმწიფოთა მოშლისთანავე ქრება, როდესაც ომები არა რომელიღაც „ამაღლებული“ მიზნით, არამედ მოხვეჭისა და გამდიდრების სურვილით იწარმოება.
33. Reinhart Koselleck, Der politische Totenkult. Einleitung. In: Politischer Totenkult: Kriegsdenkmäler in der Moderne, München 1994, gv. 11.
34. Ulrike Brunotte, Martyrium, Vaterland und der Kult der toten Krieger. Männlichkeit und Soteriologie im Krieg. In: Tinte und Blut. Politik, Erotik und Poetik des Martyriums. Hrsg. von Andreas Kraß und Thomas Frank, F/M 2008, gv. 95-117.
35. Thomas Carlyle, On heroes, hero-worship and the heroic in history, London 1846.
36. Ernst Cassirer, Der Mythus des Staates. Zürich und München 1978 (1948), gv. 250.
37. Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München 1999, gv. 79.
38. დაწვრილებით მამულის, გმირისა და დედის ფიგურალურ ტრიადაზე ილია ჭავჭავაძესთან იხ.: გიორგი მაისურაძე, „მამული“ და „ქართვლის დედა“. შეკულარული სიმბოლიკა ილია ჭავჭავაძის პოეტურ თხზულებებში. – ილია ჭავჭავაძე – 170, თბილისი 2007, გვ. 174-189.
39. Eric Voegelin, Die politischen Religionen. München 2007 (1938).
40. Николай Бердяев, Истоки и смысл русского коммунизма, Москва 1991 (1937), gv. 13-14.
41. იქვე, გვ. 129.
42. Emanuel Sarkisyanz, Russland und der Messianismus des Orients. Sendungsbewusstsein und politischer Chiliasmus des Ostens.Tübingen 1955, gv. 64-71 da 107-120.
43. Klaus-Georg Riegel, Konfessionsrituale im Marxismus-Leninismus. Graz, Wien, Köln 1985.
44. Riegel, dasax. naSr. gv. 35.
45. Klaus-Georg Riegel, Der Marxismus-Leninismus als „Politische Religion“. In: Politische Religion und Religionspolitik. Zwischen Totalitarismus und Bürgerfreiheit. Hrsg. von Gerhard Basier und Hermann Lübbe, Göttingen 2005, gv. 16.
46. იქვე. გვ. 17.
47. Benno Ennker, Die Anfänge des Leninkults in der Sowjetunion, Köln-Wien-Weimar 1997, gv. 152.
48. И. В. Сталин, Об основах ленинизма, Сочинение т. 6, Москва 1952, gv. 70.
49. Erik Peterson, Monotheismus als politisches Problem. Theologische Traktate, gv. 45-148, aq gv. 93.
50. Ernst Kantorowicz, The Kings Two Bodies, gv. 259.
51. შდრr. Karl Löwith, Weltgeschichte als Heilsgeschehen, Stuttgart 1953, gv. 14.
52. Löwith, dasax. naSr. gv. 18.
53. დაწვრილებით იხ.: ზაალ ანდრონიკაშვილი/ გიორგი მაისურაძე, სეკულარიზაცია და სეკულარიზაციის ბედი საქართველოში, – გიგა ზედანია/მერაბ ღაღანიძე (რედაქტორები), სეკულარიზაცია: კონცეპტები და კონტექსტები, თბ. 2009, გვ. 266-286.
54. Ernst Kantorowicz, The Kings Two Bodies, gv. 3.

გამოქვეყნდა: ჟურნალი “კადმოსი” #3, 2011.