მერაბ ღაღანიძე – ილია ჭავჭავაძის „ოსმალოს საქართველო”: ეროვნული ერთიანობის კონცეფცია

ილია ჭავჭავაძის ბიოგრაფიაში (1914) გრიგოლ ყიფშიძე (1856-1921) წერს: ლაზისტანის ინტერესი კი მაშინ ამტყდარმა რუს-ოსმალოს ომმა გამოიწვია. ამ ომმა სხვა იმედებიც აღძრა, მაგრამ ბოლოს იმ „იმედისა დიდისა“ ძირს დიდი აღარა დარჩა-რა. საინტერესო იყო ჟურნალში [იგულისხმება: „ივერია“] წერილები თვით ილიასი. ერთს მათ შორის თვითონაც გაიხსენებდა ხოლმე ათასში ერთხელ. იქ გამოთქმულია, სხვათა შორის, ის აზრი, რომელიც შემდეგ, სამი-ოთხი წლის უკან რენანმა განმარტა თავის წიგნაკში: [„]რა არის ერი[„]. წერილი გულ-თბილად არის დაწერილი, გახსენებულია წარსული, როცა მესხნი და ტაო-კლარჯნი ჩვენთან იყვნენ ძმურად ერთს ფერხულში ჩაბმულნი და მესვეურობდნენ, პირველობდნენ კიდეც საქართველოს კულტურის აღორძინებაში“ (ყიფშიძე 1987: 69).

ამის მოჰყვება მოზრდილი ამონაწერი ხსენებული წერილიდან, რის შემდეგაც ილიას პირველი ბიოგრაფი განაგრძობს:„რენანის წიგნაკის დედა-აზრიც ეს იყო. ერის დამახასიათებელი თვისება არც ერთ ტომობაა, არც ერთ სარწმუნოება, არც ერთ ენიანობაო. ერთის ერის ერად შემქმნელი, ერთ ერად გარდამქცევი საერთო წარსულია, იმ წარსულში გამოვლილი ჭირი და ლხინიაო“ (ყიფშიძე 1987: 70).

როგორც გრიგოლ ყიფშიძის მიერ მოყვანილი ციტატიდან დასტურდება, ავტორი გულისხმობს პუბლიცისტურ წერილს „ოსმალოს საქართველო“, რომელიც ანონიმურად გამოქვეყნდა 1877 წელს ყოველკვირეული „ივერიის“ მე-9 ნომერში (ცენზურის ნებართვა გაცემულია იმ წლის 28 აპრილს).

პირველ ყოვლისა, უნდა განისაზღვროს, რა უწყებას გვაწვდის ილიას ბიოგრაფი ამ ტექსტის შესახებ?

ა) ატრიბუცია: ანონიმურად გამოქვეყნებული ტექსტის ავტორია ილია ჭავჭავაძე (1);

ბ) ისტორიული გარემო: ტექსტი განაპირობა რუსეთ-თურქეთის ომმა (1877-1878) და მასთან დაკავშირებულმა იმედებმა ქართველთა შორის, რაც გულისხმობს ოსმალეთის შემადგენლობაში მყოფ ქართულ მიწათა დაბრუნებას (2);

გ) ავტორისმიერი დამოკიდებულება: საკუთარ ტექსტს ილია გამოარჩევდა – „გაიხსენებდა ხოლმე“, ე.ი. მნიშვნელოვნად მიაჩნდა და დაიმოწმებდა;

დ) შინაარსი: სამცხისა და ტაო-კლარჯეთის მკვიდრ ქართველთა მონაწილეობა მთლიანი ქართველობის ადრინდელ ისტორიულ, სახელმწიფოებრივ და კულტურულ ცხოვრებაში, რომლებიც ერთ დროს „პირველობდნენ კიდეც კულტურის აღორძინებაში“;

ე) კონცეფცია: ერის (=ეროვნული მთლიანობის) განმსაზღვრელი ნიშანი არაა არც ტომობრივობა, არც სარწმუნოება და არც ენა, არამედ ისტორიის ერთობა;

ვ) ევროპული ინტელექტუალური კონტექსტი: ტექსტის კონცეფცია ენათესავება ერნესტ რენანის შემდგომდროინდელ კონცეფციას ერის შესახებ.

რა თქმა უნდა, წერილის არსის გასაგებად ყველაზე მნიშვნელოვანი ამ ჩამონათვალიდან ილიას კონცეფციის ყიფშიძისეული ინტერპრეტაციაა (რენანთან მიმართებაში), მაგრამ მის გასააზრებლად და მისი ადეკვატურობის შესაფასებლად, პირველ ყოვლისა, იმ ციტატის წაკითხვაა აუცილებელი, რომელიც ბიოგრაფს მოჰყავს. ეს ციტატა ამგვარია (3):

„ყოველი ერი თვისის ისტორიით სულდგმულობს. იგია საგანძე, საცა ერი პოულობს თვისის სულის ღონეს, თვისის სულის ბგერას, თვის ზნეობითს და გონებითს აღმატებულებას, თვის ვინაობას, თვის თვისებას. ჩვენის ფიქრით, არც ერთობა ენისა, არც ერთობა სარწმუნოებისა და გვარ-ტომობისა ისე არ შეამსჭვალებს ხოლმე ადამიანს ერთმანეთთან, როგორც ერთობა ისტორიისა. ერი, ერთის ღვაწლის დამდები, ერთს ისტორიულს უღელში ბმული, ერთად მებრძოლი, ერთსა და იმავე ჭირსა და ლხინში გამოტარებული – ერთსულობით, ერთგულობით, ძლიერია“ (ჭავჭავაძე 1997: 56).

ყიფშიძის მიერ ამ მონაკვეთის მოყვანა სავსებით ბუნებრივია: ის არა მარტო იწყებს ილიასეულ წერილს, არამედ მის მთავარ სათქმელსაც გამოხატავს.

მაინც რა არის ეს სათქმელი?

ილიას მიაჩნია, რომ თავისი ისტორია ერს ანიჭებს:

ა) „სულის ღონეს“: სულიერ ძალას, გამძლეობას, მოქმედების უნარს;

ბ) „სულის ბგერას“: შინაგან ტონალობას, ცხოვრების შიდასტილს, შინაგან განცდას;

გ) „ზნეობითს და გონებითს აღმატებულებას“: მორალური და ინტელექტუალური ზრდის, განვითარების, ამაღლების უნარს;

დ) „ვინაობას“: იდენტურობას, თვითობას, ეროვნულ მეობას, – იმას, რაც მას სხვა ერებისაგან გამოარჩევს;

ე) „თვისებას“: ეროვნულ ხასიათს, თავისებურებებს, ზნეს.

ყველა ამ ნიშნის ჩამოყალიბებას ერის გამოხატულებაში განაპირობებს ისტორია, ხოლო ამ ნიშნების ერთობლიობა ანუ ის საგანძური, საიდანაც ერი თავისი ცხოვრებისეული განვითარებისას საზრდოობს, ისტორიაა. როგორც ილიას მიაჩნია, ერის ერთიანობისათვის საერთო ისტორიის მნიშვნელობას ვერ შეედრება ვერც ენის, ვერც სარწმუნოების, ვერც გვარტომობის (= სისხლისმიერი) ერთობა. ადამიანებს ერთმანეთთან აკავშირებს – და ერად კრავს! – სწორედ ერთად გავლილი ისტორია თავისი ჭირითა და ლხინით, თავისი დამარცხებებითა და წარმატებებით. ილიას აზრით, ვერაფერი ჩამონაკვთავს ისე ადამიანთა კავშირს ერად, როგორც ისტორია.

და კიდევ: მართალია, ერის დარღვეულ ნაწილთა შორის მაინც ყოველთვის არსებობს მაკავშირებელი ირაციონალური სწრაფვა („იდუმალი შემსჭვალულება, იდუმალი მიმზიდველობა“), მაგრამ ერთიანობის შესუსტებული გრძნობის გასაღვივებლად ისევ აუცილებელია, „რათა იფეთქოს, იჭექოს დაძინებულმა ისტორიამ“ (56)*..

ამგვარი შემთხვევები დროს მოაქვს და ერთ ამგვარ შემთხვევად ილიას ოსმალოს საქართველოს მთლიან საქართველოსთან შეერთების შესაძლებლობა მიაჩნია (რაც რუსეთსა და ოსმალეთს შორის 1877 წელს გაჩაღებულმა ომმა მოიტანა), ხოლო ამ გარემოებაში კი კიდევ ერთხელ განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება ისტორიულ ერთობას, თუმცა არც სისხლისმიერი და არც ენისმიერი ერთობაა დავიწყებული („გარდა იმისა, რომ ჩვენ ვართ ერთის სისხლისა და ხორცისანი, ერთისა და იმავე ენით მოლაპარაკენი, ერთი ისტორიაცა გვქონია“ – 56). ტექსტში აქ პირველადაა დადასტურებული ერთი ერის ამ ორად გახლეჩილი ნაწილის სისხლისა და ენის ერთობა, ხოლო რამდენიმე სტრიქონის შემდეგ ნახსენები იქნება სარწმუნოებაც, ოღონდ არა როგორც ერთიანობის ერთ-ერთი საფუძველი (რაც შეუძლებელი იყო, რადგან ოსმალოს საქართველოში მცხოვრები თანამემამულენი, ილიას ცნობით, იმჯერად ერთიანად მუსლიმები იყვნენ, რასაც ტექსტის ბოლო ნაწილში დაეთმობა ყურადღება), არამედ როგორც ადრეული ნიმუში ისტორიული ერთობისა: საზღვარსაქეთა თუ საზღვარსიქითა ქართველები ერთ დროს, სხვა ღირებებულებთან (სწავლა-განათლება, ერთმმართველობა) თანაბრად, სარწმუნოებისათვისაც – ქრისტიანული სარწმუნოებისათვის – მხარდამხარ და ერთად იბრძოდნენ: „ის საქართველოს ნაწილი, რომელიც დღეს ოსმალოს ხელშია, მედგრად იბრძოდა ჩვენის სარწმუნოების, განათლების, ერთ-მთავრობის დადგინებისათვის“ (57).

ქრისტიანობის თემა შემდგომ ისევ ჩნდება ტექსტში, როგორც ქვეყნის საერთო ისტორიაში სამხრეთ საქართველოს პირველობისა და მეწინავეობის ნიშანი: „პირველად ქრისტიანობამ იქ, სამცხე-კლარჯეთში მოიკიდა ფეხი ანდრია მოციქულის მოძღვრებითა, მაშინ როდესაც ქართლ-კახეთში ჯერ კიდევ კერპმსახურება სუფევდა“ (57). იმჟამინდელი დაპირისპირებაც ქართლსა და სამცხე-კლარჯეთს შორის მხოლოდ სარწმუნოებრივი ყოფილა: კერპთაყვანისმცემელმა მეფე ადერკიმ „საშინელი ბრძოლა აუტეხა სამცხე-კლარჯეთს, მაგრამ სამცხე-კლარჯეთში ქრისტიანობა არამც თუ მოისპო, პირიქით უფრო გავრცელდა და დამკვიდრდა ჯერ ისევ წმინდა ნინოს მოსვლამდე“ (57). ამდენად, თუ ქართლში ქრისტიანობის გავრცელება წმიდა ნინოს სახელს უკავშირდება, სამცხესა და კლარჯეთში ახალ სარწმუნოებას – საუკუნეებით ადრე – წმიდა ანდრია მოციქული უდებს სათავეს.

სხვათა შორის, ღირსშესანიშნავია, რომ თავის ამ წერილში ილია საქართველოს წარსულის მიმოხილვას, ფაქტობრივად, ქვეყანაში ქრისტიანობის შემოსვლით იწყებს (ამჯერად ყურადღების მიღმა დავტოვოთ ილიას ამ ისტორიული მიმოხილვის სიზუსტე და წყაროები, რაც იმდროინდელი საისტორიო ცოდნითაა განპირობებული, თუმცა აღსანიშნავია, რომ თუნდაც მწერლის ისტორიული კონცეფცია, თუნდაც მის მიერ მოწოდებული ფაქტობრივი ცნობები დიდად საკამათოდ არც დღევანდელი გადასახედიდან ჩანს).

ყურადსაღებია, აგრეთვე, რომ ეროვნული ერთიანობის წადილის გამოვლინებად და მიღწევად ილია მიიჩნევს 586 წელს ქართველი (და უკვე აღარა ბერძენი) კათალიკოზის აღსაყდრებას და ქართულ მიწებზე მისი სამღვდელმთავარო უზენაესობის აღიარებას, თუმცა მწერალს ეს ფაქტი ამგვარი სწრაფვის მაინც პალიატივურ ფორმად მიაჩნია: „ამგვარად მთელის საქართველოს ერთობის წადილს ცოტად თუ ბევრად კმაყოფილება მიეცა, სულიერად მაინც, თუ არ ხორციელად“ (57). ეროვნული ერთობის გადამწყვეტ გამოვლინებად უფრო მეტად ქართულ მხარეთა სახელმწიფოებრივი გაერთიანებაა მიჩნეული, რაც ნელ-ნელა ხორციელდებოდა კიდეც, განსაკუთრებით, არტანუჯელი ბაგრატიონების მეთავეობით. ერთიანობის იმპულსი ისევ კლარჯეთიდან მოდიოდა! აქ ილია კიდევ ერთხელ იხსენებს ქრისტიანობის დაცვისათვის სამხრელ ქართველთა ღვაწლს: როცა არაბების მიერ ქართულ მიწათა დაპყრობის შემდეგ დამპყრობლები ქართველთა შორის ისლამის გავრცელებას ცდილობდნენ, „ეხლანდელი ოსმალეთის საქართველო ქრისტიანობისათვის იღწვოდა ბაგრატიონების მეთაურობითა და წინამძღომელობითა“ (58). ამ კონტექსტიდან არ მჟღავნდება, ნიშნავს თუ არა ამ შემთხვევაში ქრისტიანობისათვის ბრძოლა ქართველობის შენარჩუნებისათვის ბრძოლას (რაც XIX საუკუნის მეორე ნახევრის ქართული საზოგადოებრივი ცნობიერებისათვის სრულიად ბუნებრივად ჩანს!): თუ ამ გაბრძოლებას რელიგიური შინაარსი ჰქონდა, მაშინ რამდენიმე საუკუნის შემდეგ ისევ ამგვარი შემოტევა – ამჯერად არა არაბების, არამედ ოსმალოთა მხრივ – იქაურ ქართველთა შორის ქრისტიანობის დამარცხებით დამთავრებულა (რადგან იმ მხარეში სწორედ ისლამმა გაიმარჯვა), ხოლო თუ ეს იყო ბრძოლა ქართველობის შესანარჩუნებლად, მაშინ ოსმალოს ქართველებს, სარწმუნოების დაკარგვის მიუხედავად, ქართველობა მაინც მტკიცედ შეუნარჩუნებიათ, რასაც ილია ამავე ტექსტში – ორიოდ გვერდის შემდეგ – უეჭველობით აღნიშნავს და ადასტურებს.

შემდგომ ილია მიმოიხილავს ამ მხარის ღვაწლს ქართული ქრისტიანული კულტურის ჩამოყალიბებაში, რაშიც იგი გულისხმობს მის მიერ მოხსენიებულ ქრისტიანული არქიტექტურული ძეგლების აღმშენებლობას, სწავლა-განათლებას, ქრისტიანული ლიტერატურის თარგმნას (4). ამას გარდა, ღირებულადაა მიჩნეული საგანმანათლებლო ურთიერთობანი საბერძნეთთან და ისევ არაა დავიწყებული სამხრელ ქართველთა ღვაწლი ქრისტიანობის დასაცავად და გასაძლიერებლად, ოღონდ ამჯერად არა ბრძოლის ველზე, არამედ სულიერ კერათა მეშვეობით: „ქრისტიანობის განმტკიცებისათვის აწესებდნენ მონასტრებს“, მაგრამ იქვე, საგანგებოდაა აღნიშნული ამ მონასტრების საერო-სამოქალაქო დანიშნულებაც: „რომლებშიც ყმაწვილებისათვის სასწავლებელთ მართავდნენ“ (58). ამავე დროს, ნაჩვენებია ორი რელიგიის დაპირისპირება ინტელექტუალურ ასპარეზზე („როდესაც ტფილისსა და გარშემო ადგილებში არაბები მაჰმადიანობის გავრცელებას მეცადინეობდნენ თავისი არაბულის წიგნების მეშვეობითა“… – 58) და ამჯერადაც ქართველ ქრისტიანთა სულიერ-ინტელექტუალური საქმიანობის სარბიელი ისევ სამცხე-კლარჯეთია.

ილია, აგრეთვე, ყურადღებას უთმობს სამცხის საერო კულტურას, რის ერთადერთ, მაგრამ მთავარ დასტურადაც იგი მოიხსენიებს „ვეფხისტყაოსნის“ ავტორს, რომელიც, მწერლის თვალსაზრისით (და ტრადიციული შეხედულებით), „იმ მხრის კაცი იყო“ (58), რადგან „რუსთავის დაბა, რომელსაც თავის სამშობლოდ იხსენიებს რუსთაველი, სამცხე-საათაბაგოშია“ (58). ქართული ცნობიერების, ეროვნული ტრადიციისა და კულტურის ცენტრალური ტექსტიც (5) ამ მხარეში წარმოშობილა!

ილიას მიაჩნია, რომ რაც კი ძველ საქართველოში ღირებულად მიჩნეულა ადამიანური მოღვაწეობის მხრივ – „სწავლა, განათლება, მამულისათვის თავგამეტებული სიყვარული“ (58) – მისი აკვანიც და სამარეც სამხრეთ საქართველოში ყოფილა. ამდენად, კულტურული ერთობა (საკუთარი ქვეყნისადმი ემოციური დამოკიდებულების გვერდით) ეროვნული ერთიანობის ერთი უმთავრესი გამოვლინებაა, – სახელმწიფოებრივ, რელიგიურ, სტრატეგიულ ერთობასთან ერთად, რაც მთლიანობაში ქმნის სწორედ ეროვნული ერთიანობისათვის გადამწყვეტ და განმაპირობებელ ისტორიის ერთობას.

საქართველოს სახელმწიფოებრივი დაშლისა და სამხრეთ საქართველოს ცალკე გამოყოფის შემდეგ შესამჩნევი ბზარი გაუჩნდა ამ საუკუნოვან ეროვნულ ერთიანობას, მაგრამ კარგა ხანს მაინც შენარჩუნებული იყო სარწმუნოებრივი ერთობა, რადგან ეს კუთხე ჯერ ისევ ქრისტიანობის მყარ სიმაგრედ რჩებოდა: „1625 წლამდე სამცხე-საათაბაგოს მთავრებს მტკიცედ ეპყრათ ქრისტიანობა“ (59), და ამ შემთხვევაში სარწმუნოების ერთგულება ეროვნული თვითობის ერთგულების თანაბრად წარმოჩინდება: „ოსმალებმა ვერ დააკლეს რა ვერც სარწმუნოებასა, ვერც ქართველობის გვარტომობასა“ (59), თუმცა ტექსტის ამ მონაკვეთში სარწმუნოება და ეროვნება მკაფიოდაა გამიჯნული ერთმანეთისაგან.

რაკი სამცხე-საათაბაგოს სახელმწიფოებრივად ცალკე გამოყოფის შემდეგაც იქაური ქართველები, როგორც აღინიშნა, ისევ ინარჩუნებენ ქართველობას, ეს იმას მეტყველებს, რომ სახელმწიფოებრივი ერთობის დაშლა ვერ შლის ეროვნული ერთიანობის შეგნებას.

მაგრამ მომდევნო ხანაში იწყება სარწმუნოებრივი ერთობის დაშლაც, – იწყება სამცხე-საათაბაგოს თანდათანობითი გამუსლიმების პროცესი: „იქ დარჩენილთა მიაღებინეს მაჰმადიანობა, ზოგს ძალდატანებითა, ზოგს მოტყუებითა და მაცდურობითა“ (59). იქაურობის იმჟამინდელი საერთო რელიგიური სურათი კი ილიას მიერ ამგვარადაა დახატული: „სამღვდელონი და ეპისკოპოზნი მოსწყვიტეს, საყდრები დასძარცვეს, და ყოველი სამღთო-საერო წიგნები ცეცხლს მიჰსცეს. ჩვენი მოძმე ქრისტიანი ხალხი დარჩა უწინამძღვროდ, უმოძღვროდ, უეკლესიოდ და სასოწარკვეთილი, მწარედ დაჩაგრული, უწყალოდ დევნული და განადგურებული, ნელ-ნელად მიეცა მაჰმადიანობასა“ (59).

თუმცა ილიას ცნობით, ზოგ სამხრელ ქართველს მაინც შეუნარჩუნებია ფარულად ქრისტიანობა, და ხანდახან იმასაც კი ახერხებენ, რომ შვილები მოსანათლავად ქართლში გადმოიყვანონ, ანდა ისევ იდუმალად ჯვარი დაიწერონ (59). (როგორც ჩანს, არც ილიამ და არც ქართველმა საზოგადოებამ იმჟამად ჯერ არ იცოდა, რომ მართალია, სამცხეში გაუჩინარდა აღმოსავლურ-ბიზანტიური ეკლესიის კვალი, მაგრამ ოსმალეთის შემადგენლობაში აღმოჩენილ სამხრეთ საქართველოს მიწებზე მცხოვრებთა დიდი წილი მტკიცედ ინარჩუნებდა კათოლიკურ სარწმუნოებას და ადგილობრივ, თავის სამკვიდროში, წესისამებრ მისდევდა საეკლესიო ცხოვრებას (6.)

მაგრამ მეტად მნიშვნელოვანია, რომ აქ ტექსტში გამოჩნდება თემა ისტორიული ხსოვნისა, რაც თაობებს შორის, წინაპრებთან, ტრადიციასთან კავშირს განაპირობებს და რაც მეხსიერებისმიერი აქტუალობის სახით ჯერ ისევ არსებობს. ამ ხსოვნას კი უეჭველი ღირებულება აქვს, რადგან ის ეროვნული ერთიანობის არა მარტო წარსული საყრდენია, არამედ მომავალი მთლიანობის შესაძლო საძირკველიც. თუ რეალურ სინამდვილეში სარწმუნოებრივი ტრადიციის წყვეტა თვალხილულია, ისტორიულ ხსოვნაში – როგორც ხელმისაწვდომი ფაქტი – ის ისევ ცოცხლად არსებობს. ამის შესახებ ილია ასე წერს: „დღესაც იციან იქაურმა ქართველებმა, რომ ზოგის დედა, ზოგის მამა, პაპა ჯერ კიდევ მათს ხსოვნაში ქრისტიანები ყოფილან“ (59).

რაკი აღმოჩნდა, რომ, სახელმწიფოებრივი დაშორების გარდა, ოსმალოს საქართველოში მცხოვრებთა უდიდესი ნაწილი სარწმუნოებრივადაც დასცილდა დანარჩენ საქართველოში მცხოვრებთ, ბუნებრივია, წამოიჭრება საკითხი: შეძლებს თუ არა ერის ეს ორი გაყოფილი ნაწილი – ერთმანეთთან ხელახალი შეერთების შემდეგ – ეროვნული ერთიანობის საფუძვლის მოპოვებას? ამ საკითხს ილია მკაფიოდ უპასუხებს, და ეს პასუხი დადებითია!

ეს დასაყრდენი კი, ილიას თვალსაზრისით, საერთო ისტორიაა, ისტორიული ერთობა, – ეროვნული ცნობიერების ის ხსოვნისმიერი მემკვიდრეობა, რომ საუკუნეების განმავლობაში საზღვარსაქეთა და საზღვარსიქითა ქართველნიც იყვნენ „ერთად სისხლის მღვრელნი, ერთად ღვაწლის დამდებნი, ერთად ტანჯულნი და ერთად მოლხინენი“ (60).

რაც შეეხება ერის ორ ნაწილს შორის სარწმუნოებრივ განსხვავებას, არის და იქნება თუ არა ის ხელისშემშლელი დაბრკოლება ეროვნული ერთიანობისათვის? შეძლებს თუ არა ქართველობის ქრისტიანი უმრავლესობა ქართველობის იმ ნაწილის შეთავსებას, რომელიც ისლამს აღიარებს? საკითხი მწვავეა და XIX-XX საუკუნის განმავლობაში ანალოგიურმა მდგომარეობამ მსოფლიოს სხვადასხვა მხარეში არათუ ეროვნული ერთიანობა, არამედ მრავალი გადაუჭრელი და სისხლიანი კონფლიქტი წარმოშვა (სახელდახელოდ გასახსენებლად ინდოეთ-პაკისტანის დამოკიდებულების მაგალითიც კმარა: მუსლიმი ინდოელები ემიჯნებიან ინდოეთს და ბრძოლით ქმნიან თავიანთ სახელმწიფოს – პაკისტანს, რომელიც ათწლეულების მანძილზე მტრულ ურთიერთობაშია თავის დედასამშობლოსთან; ანდა შეუძლებელია იმის დავიწყება, თუ საქართველოსთვის უფრო ახლოს, ბიზანტიურ სამყაროში, როგორ გაემიჯნენ ბალკანელი მუსლიმი ბოსნიელები ქრისტიან სერბებსა და ხორვატებს).

ილიას მიაჩნია, რომ სარწმუნოებრივი განსხვავება არავითარ საშიშროებას არ წარმოადგენს ეროვნული ერთიანობისათვის, და მისი არგუმენტები ისევ ისტორიულია: „სარწმუნოების სხვადასხვაობა ჩვენ არ გვაშინებს. ქართველმა, თავისის სარწმუნოებისათვის ჯვარცმულმა7, იცის პატივი სხვის სარწმუნოებისაც. ამიტომაც ჩვენს ისტორიაში არ არის მაგალითი, რომ ქართველს სურვებიყოს ოდესმე სხვისა სარწმუნოების დაჩაგვრა და დევნა“ (60), მაგალითად კი ილია საქართველოში მცხოვრებ განსხვავებული კონფესიის მიმდევრებს – სომხებს, ებრაელებსა და მუსლიმებს იმოწმებს, რომლებიც, საუკუნეების მანძილზე სწორედ საქართველოში პოულობდნენ, მწერლისეული გამოთქმით, „სინიდისის თავისუფლებასა“(60).

სწორედ ამ „სინიდისის“ ხელშეუხებლობას ანუ სრულ კონფესიურ შეუზღუდველობას პირდება ილია ქართველი საზოგადოების სახელით მუსლიმ ძმებს, „ოღონდ მოვიდეს კვლავ ის ბედნიერი დღე, რომ ჩვენ ერთმანეთს კიდევ შევუერთდეთ, ერთმანეთი ვიძმოთ“ (60).

რა დასკვნები შეგვიძლია და უნდა გავაკეთოთ ამ მცირე ზომის, მაგრამ უმნიშვნელოვანესი ტექსტიდან, სადაც ილია მკაფიოდ აყალიბებს ეროვნული ერთიანობის საკუთარ კონცეფციას? როგორც ნათლად ჩანს, ილია ამ ერთიანობის საფუძველს ისტორიულ ერთობაში ხედავს და თვით იმ შემთხვევაშიც კი, თუკი ეროვნული მთლიანობა ნაწილებად დაიშალა, ხოლო ეს ნაწილები მოსწყდა ერთმანეთს და მათ შორის აღარ არსებობს აღარც სახელმწიფოებრივი, აღარც ენობრივი, აღარც სარწმუნოებრივი ერთობა, მაშინაც კი ის დუღაბი, რაც ერის თვით ამ გახლეჩილ ნაწილებსაც აერთებს, არის ისტორიის საერთო გრძნობა. ხოლო თუ ამ ერთობლივი ისტორიული მსვლელობის ჟამს ამ ნაწილებს ერთნაირი, ერთი სარწმუნოება ჰქონიათ, ეს ხელისშემწყობი საფანელია საერთო ისტორიის განცდისათვის, მაგრამ შემდგომი ხანის მიერ მოტანილი სარწმუნოებრივი განსხვავება არამც და არამც არ იქცევა ხელისშემშლელ დაბრკოლებად ეროვნული ერთიანობის შესანარჩუნებლად. ამდენად, სარწმუნოებრივი ერთობის განმსაზღვრელი ძალა დანახულია ისევ ისტორიული და არა რელიგიური თვალსაწიერიდან.

ილიას ამგვარი პოზიცია უჩვეულოდ არ ჩანს, თუკი გავითვალისწინებთ, ერთი მხრივ, ეპოქისა და გარემოს სეკულარულ დამოკიდებულებას სარწმუნოების მიმართ (სხვათა შორის, ისიც აღსანიშნავია, რომ ქვეყნის ისტორიის მოკლე მიმოხილვისას ქრისტიანული საქართველოს ისტორიული მოვლენებიც ილიას მიერ უმთავრესად სეკულარული პოზიციიდან არის მოწოდებული)8, ხოლო, მეორე მხრივ, აღმოსავლური საქრისტიანოსათვის დამახასიათებელ სარწმუნოებისა და ეროვნების ფაქტობრივ იდენტიფიკაციას, სადაც ეროვნული ღირებულებები ხშირ შემთხვევაში ძნელად თუ იმიჯნება სარწმუნოებრივი ღირებულებებისაგან. ილიას თვალსაზრისით, სარწმუნოებისა და ეროვნების ამგვარი განუყოფლობაა შენახული ერის ისტორიულ მეხსიერებაში, ხოლო ისტორიული მეხსიერების სწორედ ეს საგანძური წარმოადგენს ეროვნული ერთიანობის ბალავარს. ერთმანეთისაგან სახელმწიფოებრივად გახლეჩილი ქართველობის ოდინდელ საერთო ისტორიაში, იმ ისტორიული ერთობის საუნჯეში, რაც, ილიას აზრით, ეროვნული ერთიანობის განმაპირობებელი საფუძველია, სარწმუნოებრივი ერთობაც მოიპოვება, თუმცა ამ კონტექსტში ქრისტიანობა აღქმულია არა როგორც ცოცხალი სინამდვილე, არამედ როგორც ისტორიული მემკვიდრეობის წაუშლელი და გაუუქმებელი შემადგენელი ნაწილი.

ისიც უნდა ითქვას, რომ მართალია, „ოსმალოს საქართველოში“ ეროვნული ერთიანობის უპირატეს საფუძვლად ილია ერთმნიშვნელოვნად ისტორიის ერთობას მიიჩნევს და, თუ არ გამორიცხავს, ყოველ შემთხვევაში, ნაკლებ ღირებულებას ანიჭებს ენასაც, სარწმუნოებასაც, სისხლისმიერ ნათესაობასაც („არც ერთობა ენისა, არც ერთობა სარწმუნოებისა და გვარტომობისა ისე არ შეამსჭვალებს ხოლმე ადამიანს ერთმანეთთან, როგორც ერთობა ისტორიისა“ – 56), მაგრამ მის სხვა ტექსტებში ძირეული მნიშვნელობა ენიჭება ენას. მაგალითად, 1881 წლის მარტის „შინაურ მიმოხილვაში“ იგი წერს: „არსებითი ნიშანი ეროვნებისა, მისი გული და სული ენაა“ (ჭავჭავაძე 1997: 452)9.

თუმცა აღსანიშნავია, რომ ამავე მიმოხილვაში ილია ერთმანეთისაგან მიჯნავს ერის ერთიანობის საკითხს მრავალეროვანი სახელმწიფოს ერთიანობის საკითხისაგან, ხოლო ამ უკანასკნელ შემთხვევაში მას მიაჩნია, რომ არათუ სარწმუნოება, თვით ენაც კი არ წარმოადგენს სახელმწიფოებრივი ერთიანობის არც დასაყრდენს და არც აუცილებლობას:

„იყო დრო, როცა ფიქრობდნენ, რომ იქ, საცა ერთი და იმავე სახელმწიფოს ერნი სხვადასხვა წესით ადიდებენ ღმერთსა, ერთობა სახელმწიფოსი ვერ იხეირებსო და დაირღვევაო. რეფორმაციამ დაამტკიცა, რომ ეგ აზრი მარტო უმეცრების ნაყოფია […] მოვა დრო, და გვგონია – დიდი ხნის ლოდინიც არ მოგვინდეს, რომ ენის შესახებაც იმას იტყვიან, რასაც ეხლა რჯულის შესახებ ბრმანიცა და თვალხილულნიც ამბობენ ერთად“ (ჭავჭავაძე 1997: 453).

როგორც ცხადად ჩანს, არც მრავალეროვანი სახელმწიფოს ერთიანობისათვის, არც ერთი ერის ერთიანობისათვის ილია გადამწყვეტ მნიშვნელობას არ ანიჭებდა სარწმუნოებრივ ერთობას (მრავალენოვანი სახელმწიფოს ახლო მომავლის პერსპექტივაში კი – არც ენობრივ ერთობას).

ხომ არ უპირისპირდება ეროვნული ერთიანობის ილიასეული ეს კონცეფცია, – ჩამოყალიბებული თუნდაც 1877 წლის „ოსმალოს საქართველოში“, თუნდაც 1881 წლის „შინაურ მიმოხილვაში“, – ეროვნულ ფასეულობათა დღესდღეობით ფართოდ ცნობილ იმ სამწევრიან ნუსხას, რომელიც მწერალმა თავის ადრეულ კრიტიკულ გამოხმაურებაში შესთავაზა მკითხველს?

1860 წელს თავის პირველ ნაბეჭდ წერილში «ორიოდე სიტყვა თავად რევაზ შალვას ძის ერისთავის კაზლოვიდგან „შეშლილის» თარგმანზედა“ 23 წლის ილია ჭავჭავაძე წერდა:

„სამი ღვთაებრივი საუნჯე დაგვრჩა მამა-პაპათაგან: მამული, ენა და სარწმუნოება. თუ ამათაც არ ვუპატრონეთ, რა კაცები ვიქნებით, რა პასუხს გავსცემთ შთამომავლობას?“ (ჭავჭავაძე 1991: 31).

მაგრამ ეს სამეული მას არათუ არ განუხილავს, აღარასოდეს აღარც მიჰბრუნებია მას თავის მრავალრიცხოვან ნაწერებში და, მით უმეტეს, არასოდეს უქცევია ის ან საკუთარ, ან ქვეყნისა და ერის სამოქმედო ლოზუნგად (10). საყურადღებოა, რომ ამ სამერთიანი ჩამონათვალისათვის განსაკუთრებული მნიშვნელობის მინიჭება აზრად არ მოსვლია ილიას არც ერთ თანამედროვეს, არც ერთ მის თანამოაზრეს, არც ერთ მის ბიოგრაფს (11)! ამ უეჭველ სინამდვილეს მკაფიოდ ადასტურებს „ივერიის“ რედაქტორის ისეთი ახლო თანამშრომელიც, როგორიც იყო გრიგოლ ყიფშიძე, რომელიც ილიას თავის ვრცელ ბიოგრაფიაში ერთხელაც არსად ახსენებს ამ სამეულს.

ილიას არასოდეს აუხსნია, თუ რას გულისხმობდა, როცა ყმაწვილკაცობის დროინდელ წერილში ეროვნულ ღირებულებათა შორის გამოყოფდა „სამ ღვთაებრივ საუნჯეს“: მამულს, ენასა და სარწმუნოებას (12), – რა შინაარსსა და მნიშვნელობას ანიჭებდა მათ ან ცალ-ცალკე ან ერთად, – მაგრამ მან მოგვიანებით ვრცლად დაასაბუთა თვალსაზრისი, რომ ეროვნული ერთიანობის საძირკველს ისტორიული ერთობა წარმოადგენს, ხოლო რაც შეეხება სარწმუნოებრივ განსხვავებას, მან ის ხელისშემშლელ დაბრკოლებად არ მიიჩნია არც ეროვნული და, მით უმეტეს, არც სახელმწიფოებრივი ერთიანობისათვის.

როგორც ჩანს, ეროვნული ერთიანობის მეტ-ნაკლებად მსგავს კონცეფციას იზიარებდა იაკობ გოგებაშვილიც: თავის ფუნდამენტურ ტექსტში „ბურჯი ეროვნებისა“ (1890) მას არა იმდენად სარწმუნოება, რამდენადაც ენა და ეროვნება (= ეროვნული თვითშეგნება) მიაჩნდა ეროვნული თვითობის განმსაზღვრელ მახასიათებლად. სხვათა შორის, კონტექსტი, სადაც იგი თავის ამ თვალსაზრისს გამოთქვამს, იგივეა, რაც ილიასეულ „ოსმალოს საქართველოში“, – საკითხი ისევ სამხრელ მუსლიმ ქართველებს შეეხება:

„მართალია, აჭარელებმაც სარწმუნოება შეიცვალეს, მაგრამ ენასა და ეროვნებას არ უღალატეს და თავით ფეხებამდის დარჩნენ ქართველებად“ (გოგებაშვილი 1990: 35).

გოგებაშვილი მკაფიოდ აცხადებს, რომ აჭარლები სრული ქართველები არიან რამე დანაკლისის გარეშე, მიუხედავად იმისა, რომ ისინი იმ სარწმუნოებას არ მისდევენ, რომელსაც ქართველობის უმრავლესობა აღიარებს. ამავე დროს, მნიშვნელოვანია, რომ იგი მათგან განასხვავებს შავშელებსა და ერუშელებს, რომლებმაც „ძალა-უნებურად უღალატეს ეროვნებას და დედა-ენას, გასცვალეს იგი ოსმალურს ენაზედ და ჩვეულებაზედ“ (გოგებაშვილი 1990: 34).

ეს გამონათქვამი კონცეპტუალურად დიდად არ განსხვავდება ზემორე მოყვანილი გამონათქვამისაგან (- აჭარელთა შესახებ), მაგრამ, როგორც ჩანს, ამ შემთხვევაში ეროვნულ თვისებას (და მის დაკარგვას!), გოგებაშვილის აზრით, განსაზღვრავს ენა და ტრადიცია („ჩვეულება“).

ილია ჭავჭავაძის „ოსმალოს საქართველოს“ დაწერიდან შვიდი ათეული წლის შემდეგ, როცა XX საუკუნის შუახანებში მეორე მსოფლიო ომის დამთავრების შედეგად გაჩენილი პოლიტიკური კონიუნქტურა წარმოშობს თურქეთის საქართველოს (ზემო ქართლის) ტერიტორიების საქართველოს საბჭოთა რესპუბლიკისათვის შემოერთების იმედებს, სრულიად საქართველოს კათოლიკოს-პატრიარქი კალისტრატე ცინცაძე მიმართავს ტაო-კლარჯეთის ქართველ მცხოვრებთ („საქართველოს საკათალიკოზოს ზემო ქართლის ეპარქიებისათვის“) (13), მოემზადონ დედასამშობლოსთან შესარწყმელად, „რათა სისხლითა და ხორცით შეკავშირებულმა ადამიანებმა მოიყარონ თავი მშობლიურ მიწა-წყალზე“ (ვარდოსანიძე 2001: 193). საქართველოს საპატრიარქოს მეთაური ქართველობის გახლეჩილ ნაწილთა ერთიანობის საფუძვლად კულტურულ ერთობას მიიჩნევს და ყურადღებას მიაპყობს, რომ თურქეთის საქართველო „ის მხარეა, სადაც დაირწა ქართული კულტურის აკვანი“ და, „თუ რაიმე მოგვაგონებს იმ ქართველობას, ეს დიდებულ ტაძართა ნანგრევებია…“ (იქვე). მიმართვა მთავრდება დაპირებით, რომ საქართველოსთან გაერთიანების შემდეგ არავინ შეეხება მუსლიმ ქართველთა სარწმუნოებას და არავინ აიძულებს მათ, უარყონ ისლამი (იქვე)14.

სხვათა შორის, ამ ორი ტექსტის თითო კონკრეტული მონაკვეთის სტილისტური სიახლოვე, – გაცნობიერებული თუ გაუცნობიერებელი გამოხმაურება, – ამძაფრებს ისტორიულ-ფაქტობრივ კონტრასტს:

„ოსმალოს საქართველო“ : [სამხრელ ქართველებს] „მიაღებინეს მაჰმადიანობა, ზოგს ძალდატანებითა, ზოგს მოტყუებითა და მაცდურობითა“ (ჭავჭავაძე 1997: 59);

კათოლიკოს-პატრიარქის მიმართვა: „ჩვენ აღთქმას ვდებთ: გაბრიყვებით, მზაკვრობითა და ცდუნებით არცერთი მუსლიმანი არ იქნება გაქრისტიანებული“ (ვარდოსანიძე 2001: 193).

პატრიარქის მიმართვის ტექსტი ადასტურებს არა ოდენ ილიასეული იდეური მემკვიდრეობითობის შენარჩუნებასა და ერთგულებას თვით კომუნისტური რეჟიმის პირობებში, არამედ კიდევ ერთხელ იმასაც, რომ თავად საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის საჭეთმპყრობელიც კი, ილიას ეროვნული ერთიანობის კონცეფციის კალაპოტში, ეროვნული მთლიანობის იდეიდან გამორიცხავს სარწმუნოებრივ ერთობას, ხოლო ეროვნული ერთიანობის – როგორც ჩანს – ერთადერთ საფუძველს იგი კულტურის ერთობაში ხედავს.

დაბოლოს: რა აკავშირებს ეროვნული ერთიანობის ილია ჭავჭავაძისეულ კონცეფციას ერნესტ რენანის ერთ გვიანდელ ნაშრომთან, რომელთანაც „ოსმალოს საქართველოს“ არაპირდაპირ გადაძახილს მიაპყრობს ყურს გრიგოლ ყიფშიძე.

ფრანგი პოზიტივისტი ფილოსოფოსისა და რელიგიათა ისტორიკოსის, ერთ დროს მეტად სახელმოხვეჭილი და საყოველთაოდ აღიარებული ერნესტ რენანის (1823-1892) ნაშრომი „რა არის ერი?“ („Qu’est-ce qu’une nation?“) ფაქტობრივად მისი საჯარო ლექციაა, რომელიც მან სორბონის უნივერსიტეტში წაიკითხა 1882 წლის 11 მარტს (15) (სხვათა შორის, რენანს ეკუთვნის XIX საუკუნეში დაუმსახურებლად ფართოდ გავრცელებული წიგნი „იესოს ცხოვრება“, რომელიც მიმართულია ქრისტიანობის არსის წინააღმდეგ და რომელიც პოზიტივისტური პოზიციიდან აფასებს იესო ქრისტეს პიროვნებას, მისიასა და მოძღვრებას).

რენანს მიაჩნია, რომ „ერის არსია, ინდივიდუუმებს ჰქონდეთ ბევრი საერთო ბევრი რამის დასავიწყებლად“ (92), მაგრამ რას შეიძლება ეფუძნებოდეს ეს ერთიანობა? ისტორიულად ერის ერთიანობა წარმოიშობოდა ან დინასტიის საფუძველზე, ან პროვინციათა უშუალო სურვილით, ან საერთო სულისკვეთებით, დაემარცხებინათ ფეოდალიზმის ახირებები (93), მაგრამ მაინც, XVIII საუკუნემდე ერების წარმოშობის მთავარი მამოძრავებელ-მაკავშირებელი მუხტი იყო დინასტია.

თანამედროვე ხანაში კი ეროვნული თვითობა შესაძლოა ეყრდნობოდეს:

ა) ან რასას (მაგრამ რენანი არ იზიარებს იმ თვალსაზრისს, რომ მყარი და მუდმივი მხოლოდ ადამიანთა რასებია და რომ რასის უფლება პირველადია; მას ამგვარი შეხედულება მიუღებლადაც მიაჩნია და სახიფათოდაც, რადგან თანამედროვე ერები თავისთავად არც ერთგვაროვანნი არიან და თან რასის ცნებას სხვადასხვა შინაარსს ანიჭებენ, ერთი მხრივ, ანთროპოლოგები და ფიზიოლოგები, რომლებიც სისხლისმიერ ნათესაობას გულისხმობენ, ხოლო, მეორე მხრივ, ისტორიკოსები და ფილოლოგები, რომელთათვისაც ნიშნეულია ენობრივი ნათესაობა, – ასე ნაირგვარად გამიჯნული რასობრივი დაჯგუფებანი კი არ ემთხვევა ერთმანეთს; შესაბამისად, რასა ნელ-ნელა კარგავს თავის მნიშვნელობას);

ბ) ან ენას (თუმცა რენანს მიაჩნია, რომ ადამიანში არის რაღაც, რაც ენაზე მაღლა დგას: თავად ადამიანის სწრაფვა; ხოლო ეროვნული პოლიტიკის დაფუძნება ენაზე ნიშნავს დამოკიდებულებას ფილოლოგიაზე, ისევე როგორც დაფუძნება რასაზე ნიშნავს დამოკიდებულებას ეთნოგრაფიაზე; მისი აზრით, ენასთან შედარებით უფრო მნიშვნელოვანია კულტურა, რადგან „ადამიანი გონიერი და ზნეობრივი არსებაა… და იგი საკუთარ თავს ამა თუ იმ კულტურას მიაკუთვნებს“ – 98);

გ) ან რელიგიას (მაგრამ, რენანის აზრით, რელიგიას არა აქვს საკმარისი საფუძველი თანამედროვე ეროვნებათა დასაფუძნებლად და ვერ შეაკავშირებს ეროვნულ მთლიანობას, რადგან „ჩვენ აღარ გვყავს მასები, რომელთაც ერთნაირად სწამთ, – ყოველს სწამს თავისებურად, როგორც შეუძლია, როგორც უნდა“, რის შედეგადაც „რელიგია გახდა სრულიად ინდივიდუალური“ – 99);

დ) ან ინტერესთა ერთობას (რომელიც ფრანგ ფილოსოფოსს ასევე არ მიაჩნია საკმარის პირობად ერის შესაქმნელად);

ე) ან გეოგრაფიას (თუმცა, რენანის სიტყვებით, „ტერიტორია, ისევე როგორც რასა, არ ქმნის ერებს“ და „ერი სულიერი საწყისია, ისტორიის ღრმა გართულებათა შედეგი, სულიერი ოჯახი და არა ჯგუფი, რომელიც განპირობებულია ზედაპირის ფორმით“- 100).

ეროვნული ერთიანობის შესახებ ამ თვალსაზრისთა განხილვისა და მიუღებლობის შემდეგ რენანი აყალიბებს საკუთარ კონცეფციას. მას მიაჩნია, რომ ერს მთლიანობად წარსული და მომავალი კრავს: „თუ პირველი მათგანი მოგონებათა მდიდარი მემკვიდრეობის ერთობლივი ფლობაა, მეორე არის საერთო შეთანხმება, სურვილი, ერთობლივად იცხოვრონ, ერთობლივად გააგრძელონ წილად ხვდომილი დაუნაწილებელი მემკვიდრეობით სარგებლობა“ (100); „ეროვნებები, როგორც ინდივიდუუმები, შედეგია ხანგრძლივი ძალისხმევისა, მსხვერპლისა და თვითშეზღუდვისა“ (100); „წინაპართა კულტი ყველაზე კანონიერია ყველა კულტს შორის, – ჩვენ წინაპრებმა გაგვხადეს იმგვარნი, როგორებიც ამჟამად ვართ“ (100); „გმირული წარსული, დიდი ადამიანები, დიდება (მაგრამ ნამდვილი) – აი, მთავარი კაპიტალი, რომელსაც ეფუძნება ეროვნული იდეა“ (100); „საერთო დიდების ქონა წარსულში, საერთო სწრაფვანი მომავალში დიად ქმედებათა ერთად ჩასადენად, მათი სურვილი მომავალში – აი, მთავარი პირობები ერად ყოფნისათვის“ (100); „ამდენად, ერი დიადი სოლიდარობაა, დამყარებული მსხვერპლის გრძნობაზე, რომელიც უკვე გაღებულია და რომლის გაღებასაც აპირებენ მომავალში. ერი გულისხმობს წარსულს, მაგრამ აწმყოში ის შეჯამდება ხელშესახები ფაქტით: ესაა აშკარად გამოხატული სურვილი, გაგრძელდეს ერთობლივი ცხოვრება“ (101); „ჩვენ გავაძევეთ პოლიტიკიდან მეტაფიზიკური და თეოლოგიური აბსტრაქციები. რა რჩება ამის შემდეგ? რჩება ადამიანი, მისი სწრაფვანი, მისი მოთხოვნილებანი“ (101); „დიადი შეჯგუფება ადამიანებისა საღი აზრითა და მგზნებარე გულით ქმნის მორალურ ცნობიერებას, რომელსაც ეწოდება ერი“ (102).

ადვილად ვერ ვიტყვით, რომ ერის რენანისეული კონცეფცია, რომელიც გამოითქვა (ან, უფრო სწორად, – წარმოითქვა) ილიას ტექსტის გამოქვეყნების შემდეგ, – ერნესტ რენანის „რა არის ერი?“ ხუთი წლით ჩამორჩება ილია ჭავჭავაძის „ოსმალოს საქართველოს“, – მთლიანად ემთხვეოდეს ეროვნული ერთიანობის ილიასეულ კონცეფციას, თუმცა მსგავსებანიც შესამჩნევია. განსაკუთრებით ეს ითქმის იმ პოზიციაზე, სადაც სისხლისმიერი ნათესაობაც (ესე იგი გვარტომობა), ენაც და სარწმუნოებაც გამორიცხულია ერის წარმომშობ ნიშანთა წყებიდან. მაგრამ შესამჩნევია, რომ ილია, რენანისაგან განსხვავებით, ნაკლებ ყურადღებას მიაპყრობს მომავალს როგორც ერის ერთიანობის განმსაზღვრელ ნიშანს. მთავარი მაინც ისაა, რომ იქ, სადაც რენანი მსჯელობს ერისათვის საერთო ისტორიული წარსულის განმაპირობებელი მნიშვნელობის შესახებ, ორივე მოაზროვნის ნათესაობა უეჭველია.

ილიას თანამოაზრესა და მის პირველ ბიოგრაფს, გრიგოლ ყიფშიძეს, უთუოდ ჰქონდა საფუძველი, ამგვარ ნათესაობაზე ელაპარაკა, რაც მის დაკვირვებულ და გამჭრიახ მზერაზე მეტყველებს.

სრულიად ბუნებრივია, რომ ილიას პუბლიცისტური მემკვიდრეობიდან იგი განსაკუთრებით გამოარჩევს „ოსმალოს საქართველოს“; სრულიად ბუნებრივია ამ მცირე მოცულობის წერილის მწერლის ერთ-ერთ ფუნდამენტურ ტექსტად მიჩნევა, სადაც კონცეფცია ეროვნული ერთიანობის შესახებ ასე მკაფიოდაა ჩამოყალიბებული.

დამოწმებანი:

1. გოგებაშვილი 1990: გოგებაშვილი ი. რჩეული თხზულებანი ხუთ ტომად. ტ. II, თბ.: განათლება, 1990.

2. დისკუსია 2006: „მამული ენა სარწმუნოება“: დისკუსია – 17 დეკემბერი, 2002, საქართველო ათასწლეულთა გასაყარზე. თბ.: არეტე, 2006.

3. ვარდოსანიძე 2001: ვარდოსანიძე ს. საქართველოს მართლმადიდებელი სამოციქულო ეკლესია 1917-1952 წლებში. თბ.: მეცნიერება, 2001.

4. თამარაშვილი 1902: თამარაშვილი მ. ისტორია კათოლიკობისა ქართველთა შორის. ტფ.: 1902.

5. ინგოროყვა 1957: ინგოროყვა პ. ილია ჭავჭავაძე: ნარკვევი. თბ.: სახელმწ. გამ-ბა, 1957.

6. კიკნაძე 2006: კიკნაძე ზ. ილიას მამული. საქართველო ათასწლეულთა გასაყარზე. თბ.: არეტე, 2006.

7. ლომსაძე 1979: ლომსაძე შ. გვიანი შუასაკუნეების საქართველოს ისტორიიდან; ახალციხური ქრონიკები. თბ.: მეცნიერება, 1979.

8. მანსვეტაშვილი 1985: მანსვეტაშვილი ი. მოგონებები: ნახული და გაგონილი. თბ.: საბჭოთა საქართველო, 1985.

9. მეუნარგია 1987: მეუნარგია ი. [ილია ჭავჭავაძე., ილია: მოგონებები გარდასულ დღეთა. თბ.: მერანი, 1987.

10. ორბელიანი 1959: ორბელიანი გ. თხზულებათა სრული კრებული. თბ.: საბჭოთა მწერალი, 1959.

11. პაპუაშვილი 1986: პაპუაშვილი ნ. კ. მ. ცინცაძის ცხოვრება და მეცნიერული მემკვიდრეობა. მრავალთავი: ფილოლოგიურ-ისტორიული ძიებანი, XIII, თბ.: მეცნიერება, 1986.

12. რენანი 1902: Ренан Э. Собрание сочинений в 12-ти томах. Т.6. Киев, 1902.

13. ყიფშიძე 1987: ყიფშიძე გ. ილია ჭავჭავაძე 1837-1907 (ბიოგრაფია). ილია: მოგონებები გარდასულ დღეთა. თბ.: მერანი, 1987.

14. ჭავჭავაძე 1955: ჭავჭავაძე ი. თხზულებათა სრული კრებული ათ ტომად. ტ. 4, თბ.: სახელმწ. გამ-ბა, 1957.

15. ჭავჭავაძე 1987: ჭავჭავაძე ი. თხზულებათა სრული კრებული ოც ტომად. ტომი I, თბ.: მეცნიერება, 1987.

16. ჭავჭავაძე 1988: ჭავჭავაძე ი. თხზულებათა სრული კრებული ოც ტომად. ტომი II, თბ.: მეცნიერება, 1988.

17. ჭავჭავაძე 1997: ჭავჭავაძე ი. თხზულებათა სრული კრებული ოც ტომად. ტომი VI, თბ.: მეცნიერება, 1997.

***
1. სახელწოდებით „ოსმალოს საქართველო“ იმ ხანებში „ივერიაში“ ცხრა ტექსტი გამოქვეყნდა, მაგრამ ტექსტოლოგები ილიასეულად მხოლოდ ამ ერთ მათგანს მიიჩნევენ. ტექსტის ატრიბუციის შესახებ იხ. ჭავჭავაძე 1955: 395-397; ჭავჭავაძე 1997: 616-617.

2. ილიას დამოკიდებულების შესახებ რუსეთ-თურქეთის ომის, მასში ქართველთა მონაწილეობისა და მისი მეშვეობით ქართულ მიწათა დაბრუნების მიმართ იხ. ინგოროყვა 1957: 128-133.

3. ტექსტი მოგვყავს ილიას აკადემიური ოცტომეულის მიხედვით, რადგან ყიფშიძისეული დამოწმება ორიოდ ადგილას რამდენადმე განსხვავდება მისგან მეტად არსებითი ცნებების მოწოდებისას: „ყოველი ერი თვისის ისტორიით სულდგმულობს. იგია საგანძე, საცა ერი პოულობს თვისის სულის ღონეს, თვისის გულის ბგერას, თვისის ზნეობითს და გონებითს აღმატებულებას, თვის ვინაობას, თვის თვითებას. ჩვენის ფიქრით, არც ერთობა ენისა, არც ერთობა სარწმუნოებისა და გვარტომობისა ისე არ შეამსჭვალებს ხოლმე ადამიანთ ერთმანეთთან, როგორც ერთობა ისტორიისა. ერი ერთის ღვაწლის დამდები, ერთს ისტორიულს უღელში ბმული, ერთად მებრძოლი, ერთსა და იმავე ჭირსა და ლხინში გამოტარებული ერთსულობით, ერთგულობით, ძლიერია“ (ყიფშიძე 1987: 70-71, – განსხვავებანი ხაზგასმულია; შდრ. ჭავჭავაძე 1955: 9)

* შემდგომ გვერდები მითითებულია წიგნის დაუსახელებლად, – იგულისხმება შემდეგი გამოცემა: ჭავჭავაძე 1997.

4. სხვათა შორის, ილია აღნიშნავს, რომ „სამცხე-კლარჯეთის ქართველნი სამღთო და საერო წიგნებს ქრისტიანობისას ჰსთარგმნიდნენ“ (58), რაც იმას მეტყველებს, რომ ილია ქრისტიანულ ლიტერატურაში ჩართავს როგორც საკრალური შინაარსის ტექსტებს, ისე საერო, ოღონდ ქრისტიანული მიმართულების, ქრისტიანული სულისკვეთების ტექსტებს, მაგრამ მათ, ამავე დროს, ერთმანეთისაგან მიჯნავს კიდეც, რაც – ერთიცა და მეორეც – მეთოდოლოგიურად სრულიად გამართლებული და, ალბათ, გაცნობიერებული მიდგომაა.

5. შდრ. „გლახის ნაამბობი“: „ეს წიგნი არის ქართველების გულის საუნჯე“ (ჭავჭავაძე 1988: 160).

6. ზაქარია ჭიჭინაძის მრავალი ნარკვევი ამ თემაზე მხოლოდ 1890-იანი წლებიდან იბეჭდება, ხოლო ფუნდამენტური წყაროები სამხრეთ საქართველოში კათოლიკური სარწმუნოების გავრცელების შესახებ კიდევ უფრო მოგვიანებით გამოქვეყნდა (თამარაშვილი 1902: 410 შმდ.; შდრ. ლომსაძე 1979).

7. შდრ. „აჩრდილი“: „ქართვლის სამკვიდროვ, […] ჯვარცმულის ღვთისთვის თვით ჯვარცმულო და წამებულო“ (ჭავჭავაძე 1987: 193).

8. შდრ. ზურაბ კიკნაძე: „თავისთავად რწმენა, რასაც ილია სარწმუნოებას უწოდებდა, როგორც წმინდა რელიგიური განცდა, ყველაზე ნაკლებად იყო მისთვის აქტუალური, მის ყოველდღიურ ცხოვრებაში ნაკლებად ჩართული. სარწმუნოება მისთვის იყო ისტორიული კატეგორია, როგორც განვითარების ერთ-ერთი ფაქტორი, მაგრამ არა ეგზისტენციალური მომენტი ადამიანთა და ერის ცხოვრებაში“ (კიკნაძე 2006: 50).

9. იაკობ მანსვეტაშვილიც თავის მოგონებებში ასე გადმოსცემს ილიას სიტყვებს, სადაც განსაკუთრებით აღინიშნება ენის მნიშვნელობა სწორედ ეროვნულ ერთიანობასთან დაკავშირებით: „ენა არის დედა ბოძი საქართველოს ერთიანობისა, მთლიანობისა და თუ ეს დედა ბოძი გამოვაცალეთ, […] ჩვენი მშობელი ქვეყანა, ჩვენი საქართველო განადგურდება, განიავდება დედა-მიწის ზურგზეო“ (მანსვეტაშვილი 1985: 74).

10. შდრ. ზურაბ კიკნაძე: „ეს ტრიადა ერთადერთხელ გაახმიანა სრულიად ახალგაზრდა ილია ჭავჭავაძემ და შემდგომში იგი აღარასოდეს გაუმეორებია. გარდა ამისა, გავიხსენოთ კონტექსტი […]. ავტორი აქ არ საუბრობს არც საზოგადოების მოწყობაზე და არც გარკვეულ დროზე გათვლილ (ან, მით უმეტეს, ზედროულ, ყველა ეპოქაში გამოსადეგ) სამოქმედო პროგრამაზე. ეს არის, უბრალოდ, ქართველობის გამაერთიანებელი ფასეულობების ჩამონათვალი. ასე რომ, […] არ უნდა ვიფიქროთ, თითქოს იგი ილიასათვის ურყევ პრინციპს ან სამოქმედო გეგმას წარმოადგენდა“ (დისკუსია 2006: 17; შდრ. კიკნაძე 2006: 28-52).

11.იხ. თუნდაც იონა მეუნარგიას სიტყვები ილიას შესახებ: „მას ჩანერგოდა გულში მამულისა და ენის სიყვარული“ (მეუნარგია 1987: 490).

12. შდრ. ივანე აბხაზის სიტყვები, გადმოცემული გრიგოლ ორბელიანის ჩანაწერებში „მგზავრობა ჩემი ტფილისიდამ პეტერბუღამდის“: „თავადნი და აზნაურნი, რომელთაცა უყვარდათ მამული, სარწმუნოება, მეფე…“ (ორბელიანი 1959: 172).

13.შდრ. პაპუაშვილი 1986: 105.

14. შდრ. „ოსმალოს საქართველო“: „ქართველი, ჩვენდა სასიქადულოდ, კვლავ დაუმტკიცებს ქვეყანასა, რომ იგი არ ერჩის ადამიანის სინიდისს“ (60).

15.ტექსტის გვერდებს წიგნის დაუსახელებლად შემდგომ მივუთითებთ იმ გამოცემის მიხედვით, რომელსაც, სავარადოდ, იცნობდა და ეყრდნობოდა გრიგოლ ყიფშიძე (იხ. რენანი 1902: 87-101).