იამ `ანტიტრადიციული~ ხასიათი, ალბათ, არადასავლური კულტურების მოდერნიზაციის გაანალიზების შედეგად მიიღო, რადგან ამ საზოგადოებათა მოდერნიზაცია, უმეტესად ადგილობრივი ტრადიციების დათრგუნვის ხარჯზე ხდებოდა. დასავლურ საზოგადოების კონსტექსტში კი მოდერნიზაცია სწორედაც დასავლური ტრადიციის გაგრძელებასა და განვითარებას ნიშნავს. რაც არ უნდა დიდი იყოს კონტრასტი `ტრადიციულსა~ და `თანამედროვე~ საზოგადოებებს შორის, წარმატებული მოდერნიზაცია შეიძლება მოხდეს ტრადიციული რეგულაციის ზოგიერთ ელემენტზე დაყრდნობით. ეს იმას ნიშნავს, რომ `თანამედროვე~ საზოგადოების წარმატებული ფუნქციონირება დიდად არის დამოკიდებული შესაბამისი ტრადიციული წინაპირობების არსებობაზე, თანამედროვე სისტემაში მათ ჩართვაზე და გამოყენებაზე.
ამიტომ აუცილებელია:
1. გადაიხედოს ტრადიციისა და ცვალებადობის თანაფარდობა, ჩატარდეს მოცემული ტრადიციული საზოგადოების იმ ძალთა/ფაქტორების ანალიზი, რომლებიც ხელს უწყობენ ცვლილებების პროცესს და იმათიც, რომლებიც აბრკოლებენ მას. შესაბამისად უნდა გაანალიზდეს ამ ფაქტორთა ადგილი რეგულაციის ზოგად სტრუქტურულ და კულტურულ სისტემაში;
2. გამოვლინდეს განსხვავება იმ ცვლილებებს შორის, რომლებიც ახასიათებს/თან ახლავს თავად ტრადიციულ წესრიგს და რომლებიც სცილდებიან ამ ფარგლებს და იწვევენ საზოგადოების განახლებას;
3. გამოვლინდეს განსხვავება იმ ცვლილებებს შორის, რომლებიც ხელს უწყობენ საზოგადოების შემდგომ განვითარებას და რომლებიც ამ უნარს ძირს უთხრიან;
4. გამოვლინდეს ტრადიციულ სისტემაზე თანამედროვე ცვლილებების ზემოქმედების ზოგადი ხასიათი;
5. განისაზღვროს, რამდენად შეუძლია საზოგადოებას გამოიმუშაოს თავის საკუთარ მემკვიდრეობაში უნარი გადაჭრას ეს პრობლემები; ან მიაღწიოს ამას ახალ პირობებთან ადაპტაციით თავისი ცენტრალური ინსტიტუტებისა და ფასეულობით-აზრობრივ სფეროში მნიშვნელოვანი ცვლილებების გარეშე (ან მათი ტრანსფორმაციით) (S.N. Eisenshtadt).
ქართული კულტურა მოდერნიზაციის პრობლემასთან მიმართებაში ამ ლექციებზე შევეცდებით კურსის მანძილზე მიღებული ინფორმაციისა და ცოდნის საფუძველზე მოვახდინოთ ქართული კულტურის ტიპოლოგიური (ტრადიციული თუ ინოვაციური, ინდივიდუალისტური თუ კოლექტივისტური) რაობის განსაზღვრა; ასევე ქართული კულტურის კონტექსტში თავს მოვუყრით მიღებულ ცოდნას კულტურაში ტრადიციისა და მოდერნიზაციის ურთიერთქმედების/პროპორციის შესახებ; მოდერნიზაციასთან მიმართებაში ქართული კულტურის თავისებურებების გაანალიზებას წინა (VIII) თემაში მოტანილი ხუთი პუნქტის საფუძველზე. ვეცდებით გავარკვიოთ ქართული საზოგადოების მოდერნიზებულობის ხარისხი. ამისათვის, კურსის ინტერესებიდან გამომდინარე, მიმოვიხილავთ უკანასკნელი ორი საუკუნის საქართველოს ისტორიას; ვისაუბრებთ თანამედროვე მსოფლიოში მიმდინარე პროცესების ფონზე ქართულ კულტურაში მომხდარ (ან მოსალოდნელ) ცვლილებებზე. აქედან გამომდინარე, დავსახავთთ ქართული კულტურის განვითარების შესაძლო ვარიანტებს.
ქართული კულტურის ტიპოლოგიური რაობისა და ცივილიზაციური კუთვნილების კვლევის ზოგიერთი თანამედროვე მიმართულება ეთნოლოგთა მიერ მოპოვებული მასალებით დიდი ხანია ცნობილია, რომ სხვადასხვა ხალხი ბიოლოგიურ აქტებსაც კი (ჟესტები, თავის დაჭერის მანერა, საკვების მიღება, მოძრაობა, ავადმყოფობა, სიკვდილი და ა.შ.) სხვადასხვაგვარად განახორციელებს, და ამ განსხვავებათა საფუძველი კულტურაა.
არსებობს კულტურათა ნაირგვარი კლასიფიკაცია, სხვადასხვა კრიტერიუმზე დაყრდნობით შემოთავაზებულია კულტურათა სხვადასხვა ტიპოლოგიური მოდელი. ჩვეულებრივ, კულტურის რაობაზე მსჯელობენ ისეთი პარამეტრების მიხედვით, როგორიცაა გახსნილობა—კარჩაკეტილობა, ორიგინალურობა—იმიტაციურობა, ტრადიციულობა—ინოვაციურობა და ა.შ.
უკანასკნელ წლებში კულტურული იდენტურობის პრობლემის კვლევაში, ჰუმანიტარებთან ერთად, აქტიურად ჩაერთნენ ფიზიოლოგები, ფსიქოლოგები, გეოგრაფები და ნეირობიოლოგები.
ფიზიოლოგების მიერ შემოთავაზებულია თავის ტვინის ჰემისფეროთა ფუნქციური ლატერალიზაციისა და მისგან გამომდინარე სივრცითი ორიენტაციის გათვალისწინება კულტურული იდენტურობის საკითხის გარკვევისათვის (1). ჰემისფეროთა ფუნქციური ლატერალიზაცია ნიშნავს ადამიანის ფსიქიკური პროცესების ორგანიზაციაში ტვინის ნახევარსფეროთა განსხვავებული აქტივობით მონაწილეობა. როგორც აღმოჩნდა, თავის ტვინის ფუნქციურ ლატერალიზაციას, სქესობრივ და ასაკობრივ თავისებურებებთან ერთად, ეთნიკური თავისებურებებიც გააჩნია, რომლებიც ურთიერთქმედებენ გარემოსთან, დამოკიდებული არიან სოციალურ-კულტურულ ფაქტორებზე და, თავის მხრივ, ზეგავლენას ახდენენ საზოგადოების მსოფლმხედველობის ჩამოყალიბებაზე (2).
ჰემისფეროთა ფუნქციური ლატერალიზაცია ნაწილობრივ კულტურულად დეტერმინირებულია. სხვადასხვა ეთნიკური ჯგუფის წარმომადგენლებს შორის არსებობს განსხვავება თავის ტვინის ფუნქციურ ასიმეტრიაში, სივრცეში ორიენტაციის პროცესის ორგანიზაციის თვალსაზრისით (3).
ზემოთ აღნიშნულის გათვალისწინებითა და ფიზიოლოგთა მიერ შემოთავაზებული მეთოდის გამოყენებით ქართული კულტურის რაობის კვლევის პირველი შედეგები ფრიად საყურადღებოა, თუმცა ისინი ჯერჯერობით გამოქვეყნებული არ არის და ამიტომ მათზე სიტყვას არ გავაგრძელებთ.
2000 წლის სექტემბერში ნეირობიოლოგი, პროფესორი ვოლფ ზინგერი მოხსენებით წარსდგა გერმანელ ისტორიკოსთა დღეზე აახენში, რომელიც 43-ჯერ ჩატარდა. მან მიუთითა აღქმისა და მოგონებათა პროცესებზე, როგორც კვლევის ერთნაირად საინტერესო საგანზე ნეირობიოლოგებისა და ისტორიკოსებისათვის. პირველნი მას იკვლევენ როგორც ტვინის ფუნქციონირების ერთ-ერთ სფეროს, მაგრამ, ვ.ზინგერის აზრით, ამ კვლევათა შედეგები მნიშვნელოვანია ისტორიკოსებისთვისაც: ისინი წარსულის რეკონსტრუქციისათვის იყენებენ ტექსტურ და გრაფიკულ წყაროებს, რომელთა უმრავლესობა სწორედ აღქმის, ინტერპრეტაციისა და მოგონებების შედეგია. მეცნიერის აზრით, წყაროთა სანდოობის ხარისხზე მსჯელობისას ისტორიკოსებს მართებთ ტვინის ფუნქციონირების კვლევის შედეგთა გათვალისწინება, კერძოდ, მათ მხედველობაში უნდა ჰქონდეთ, რომ ადამიანის ცნობიერება გარესამყაროდან შემომავალი სიგნალების ფართო სპექტრიდან არჩევს მხოლოდ იმათ, რომელთაც ის ელის, რომლებიც გამოსადეგია ამ რთულ სამყაროში გადარჩენისათვის. სწორედ ამ მცირედიდან იქმნება შემდეგ მსოფლიოს სურათი (4).
ფსიქოლოგებისა და გეოგრაფების მიერ დამუშავდა ე.წ. მენტალური რუკის კონცეფცია, რომელიც გეოგრაფ რ.მ. დოუნზისა და ფსიქოლოგ დ.სთეას სახელებს უკავშირდება. მენტალური რუკა განიმარტება როგორც ადამიანის სუბიექტური შინაგანი წარმოდგენა გარემომცველი სივრცის ნაწილზე, ამ ნაწილის ადამიანის მიერ შექმნილი გამოსახულება. მენტალური რუკის ცნება მნიშვნელოვანია საისტორიო მეცნიერებისთვისაც, რადგან ადამიანთა ჯგუფები თუ ერთობები ასევე ქმნიან ისტორიული და კულტურული თვალსაზრისით სპეციფიკურ წარმოდგენებს გარემომცველი სამყაროს სივრცით სტრუქტურაზე. კულტუროლოგიისათვის საყურადღებოა ამა თუ იმ საზოგადოების (კულტურის) წარმოდგენა სივრცეზე, გამოხატული ტექსტურად თუ გამოსახულებათა სახით — მაგალითად, წერილობით წყაროებში, რუკებსა და ნახატებზე (5).
იმ დეტერმინანტთაგან, რომლებზე დაყრდნობით ახდენენ კულტურათა ტიპოლოგიზებას, ერთ-ერთი საინტერესოა ფსიქოლოგიური მახასიათებლები. შევეხებით ზოგიერთ მათგანს, რომელთა გაანალიზებისა და მათ კონტექსტში ქართული კულტურის რაობის გააზრების საყურადღებო მცდელობანი სამეცნიერო ლიტერატურაში გვხვდება.
ფსიქოლოგიურ მახასიათებელთა ერთობლიობა ჩვენს საისტორიო წყაროებსა და ლიტერატურაში ხშირად აღინიშნება სიტყვით `ხასიათი~. ქართველთა ხასიათის პირველ ყველაზე სრულ აღწერას ვახუშტი ბაგრატიონთან ვხვდებით. მის მიერ აღნიშნულ ფსიქოლოგიურ მახასიათებელთაგან ზოგიერთი მომდევნო ხანის მეცნიერთა განხილვაანალიზის საგნად იქცა, ამიტომ სრულად მოვიტანთ ვახუშტისეულ დახასიათებას: `ხოლო კაცნი ამის ქუეყნისანი არიან… მხნენი მუშაკნი, ჭირთა მომთმენნი, ცხენსა ზედა და მხედრობასა შინა კადნიერნი, მკვირცხლნი, მსწრაფლნი; სალაშქროთა შინა ახოვანნი, საჭურველთ მოყუარენი, ამაყნი, ლაღნი, სახელის მეძიებელნი ესრეთ, რამეთუ თვისთა სახელთათვის არა რიდებენ ქუეყანასა და მეფესა თვისსა, სტუმართა და უცხოთ მოყუარენი; მხიარულნი, უკეთუ ორნი ანუ სამნი არიან, არარაი შეიჭირვიან; უხუნი, არცა თვისსა და არცა სხვისას კრძალავენ; საუნჯეთა არა მმესველნი; გონიერნი, მსწრაფლ-მიმხდომნი, მჩემებელნი, სწავლის მოყუარენი. ურთიერთის მიმყოლნი, სიკეთის დამსწავლელნი და მიმგებელნი, სირცხვილის მდევარნი, კეთილ-ბოროტზედ ადრე მიმდრეკნი, თავხედნი, დიდების მოყუარენი, თუალმგებნი და მოთაკილენი~ (6).
ქართული კულტურის ფსიქოლოგიური რაობის განსაზღვრის მცდელობას ვხვდებით კ.კაპანელის ნაშრომში `ქართული კულტურის სული~, თუმცა ავტორი ოპერირებს არა კულტურის, არამედ ტემპერამენტისა და სულის ცნებებით: `ჩვენი ტემპერამენტი ქალური და ისტერიულია: ტრაგედიას ქართული სული არ იცნობს; რაც უნდა ცუდად მიმდინარეობდეს ცხოვრება ჩვენს გარშემო, ჩვენ მაინც ოცნებებსა და იმედებში ვართ~. `ქართული სული ისტერიული და პათეტიურია, არასისტემატური~. `ქართველი ფსიქოლოგიურად აკრობატი და ჟონგლიორია~ (7).
არარაციონალიზმი, რომელსაც კ.კაპანელი ქართული კულტურის მახასიათებლად მიიჩნევს (ერთთავად ოცნებებსა და იმედებში ყოფნა) ტიპური არადასავლური ნიშანია. როგორც თავად კ.კაპანელი ამბობს, `აღმოსავლეთი გრძნობის ქვეყანაა: სისხლის ინტენსიური მოძრაობა გულის საშუალებით გონებას ებრძვის~ (8). ეს სავსებით შეესაბამება იმავე ავტორის მიერ ქართული კულტურის შეფასებას სხვა ნიშნების მიხედვითაც. კერძოდ, სხვა ნაშრომში კ.კაპანელი აღნიშნავს, რომ `შორეული წარსულიდან საქართველო განიცდიდა აღმოსავლეთის გავლენას. ქართული ლიტერატურა და ხალხური მეტყველება ერთნაირად ატარებს დაღს მუსლიმანურ-არაბული კულტურის გავლენის. `ვეფხისტყაოსანი~ ათარგულია მუსლიმანურარაბული კულტურის იდეოლოგიურ დაზგაზე. დროთა ვითარებაში ქართული სული ჩაიკეტა აზიური ცხოვრების დეგრადაციის პირობებში. საქართველო ისტორიულმა აუცილებლობამ დააყენა მუსლიმანურ ქვეყნებთან ერთად დეგენერაციის გზაზე~ (9). მხოლოდ XIX საუკუნის დასაწყისიდან შემოდის `ქართული კულტურის აღმოსავლეთურ წყობაში დასავლეთური კულტურა~, რომელიც მხოლოდ შორეული ნაშთის სახითღა შემორჩენილიყო (10).
ქართველთა კულტურული რაობის საკითხზე მსჯელობისას კ.კაპანელი აღნიშნავდა: `ქართულ ძარღვებში მოძრაობს სისხლი ჩქარი, რყევადი თითქმის ყველა აღმოსავლური რასის და ტომის: გადმოდიოდნენ რა აღმოსავლეთიდან საქართველოს მიწა-წყალზე აზიელები, ტოვებდნენ როგორც თავიანთ ზნე-ჩვეულებებს და სტილს, აგრეთვე ფიზიოლოგიურ ელემენტებს, უჯრედებს, სისხლს~ (11).
საინტერესოა, რატომ მხოლოდ აზიელები (თუმცა, ცხადია, მათი რიცხვი მეტი იყო და მათთან კონტაქტი _ ხანგრძლივი)? ზოგი მკვლევრის აზრით, მფარველის ძიება ქართული კულტურის არადასავლურობის ერთერთი მკაფიო ნიშანია. `არაფერია უფრო არაევროპული, ან არადასავლური, ვიდრე კარგი `პატრონის~ თუ `მფარველის~ ძიება, რომლის კალთასაც ამოეფარები, _ წერს გ.ნოდია. _ `დასავლურობის~ თვით იდეისთვის განმსაზღვრელია ადამიანის თავისუფლება, მისი პასუხისმგებლობა, მისი არჩევანი, და შემდეგ მისი აქტივობა, შრომა, მიმართული ამ არჩევანის განსახორციელებლად. ეს აქტივობა, შრომა, უპირველეს ყოვლისა, ნიშნავს ძალისხმევას საკუთარი ცხოვრების მოსაწყობად და საკუთარი თავის შესაქმნელად~ (12).
ვფიქრობთ, გ.ნოდიას დასკვნა მეტისმეტად კატეგორიულია. ნიშნავს თუ არა მფარველის ძიება პასუხისმგებლობის სხვისთვის გადაბარებას? იქნებ, ეს სწორედ საკუთარ თავზე პასუხისმგებლობის აღებაა (მოძებნილი `მფარველის~ გამო), ის არჩევანია, რომლის უფლება ადამიანის თავისუფლებაში შედის და რომლის განხორციელებას სწორედაც ზემოთ ნახსენები `შრომა და აქტივობა~ სჭირდება? სად განთავსდება ქართული კულტურა ფსიქოლოგიურ მახასიათებელთა მიხედვით? ქართული კულტურის ფსიქოლოგიური რაობის განსაზღვრისათვის გ.გაჩეჩილაძე გვთავაზობს რესენტიმენტის _ მეხსიერებაში მოტივტივე `მტანჯველ მოგონებათა~ _ მახასიათებელს, რომელსაც გარკვეული ფუნქცია ეკისრება კულტურის სისტემაში. ამ სისტემაში, აღნიშნავს გ.გაჩეჩილაძე, რესენტიმენტი არის ტოინბისეული `გამოწვევისა და პასუხის~ ანალოგი. მასზე დაყრდნობით განასხვავებენ `სირცხვილისა~ და `დანაშაულის~ კულტურებს. პირველი ტიპის კულტურა პიროვნებაზე სოციალური კონტროლის ორიენტირად სირცხვილის კატეგორიას იყენებს (რა აზრის არიან ჩემს შესახებ სხვები), მეორე _ სინდისისა (როგორ გამოვიყურები ჩემი თვითშეფასების სამსჯავროზე) (13).
ამ ორი ტიპის გამიჯვნა ძნელია, რადგან მათ შორის საზღვრები გამჭვირვალე უფროა, ვიდრე შეუვალი. და მაინც, გარკვეული პირობითობის გათვალისწინებით, მეცნიერები იყენებენ ამ მახასიათებელს კულტურათა ტიპოლოგიზაციასთვის: აღმოსავლური კულტურები (იაპონური, ჩინური, არაბული) სირცხვილის კულტურებად მიიჩნევა, დასავლური (ევროპული, ამერიკული) _ დანაშაულისა (14).
როგორც გ.გაჩეჩილაძე აღნიშნავს, ბუნებრივია, რომ აღმოსავლურ-დასავლურ კულტურათა გზაჯვარედინზე მდებარე საქართველოში, როგორც სარკეში, ისე ირეკლება `სირცხვილისა~ და `დანაშაულის~ კულტურათა ტიპოლოგია (15). დანაშაულის კულტურის კლასიკურ ნიმუშად მიაჩნია მკვლევარს `გალობანი სინანულისანი~, ამავე კულტურიდან გამოხმობილ გმირებად _ ვაჟას ჯოყოლა, ალუდა და მინდია. ამავე დროს, ქართულ კულტურაში ადამიანი ფასდება მოვალეობასთან ანუ როლებრივ ფუნქციასთან მისი შესატყვისობის საფუძველზე, მოვალეობათა არსის მატარებელი კი სირცხვილის კულტურაა. ამ ტიპის კულტურის, როგორც ერთი მედლის, ორ მხარედ მიაჩნია გ.გაჩეჩილაძეს ადრე შუა საუკუნეების `შუშანიკის წამება~ და რენესანსული `ვეფხისტყაოსანი~, იგივე ტიპის გამოვლინებას ხედავს XVII-XVIII სს. ქართულ კულტურაში და ასკვნის, რომ `ამ ინერციის ცხოველმყოფელობა არ განელებულა XIX-XX საუკუნებშიც~ (16).
ამგვარად, გ.გაჩეჩილაძის მიხედვითაც, ქართული კულტურის ადგილი კვლავ აღმოსავლურ კულტურათა შორის იძებნება, თუმცა თავად მკვლევარი დასკვნისაგან თავს იკავებს, მხოლოდ სავსებით სამართლიანად აღნიშნავს, რომ `კულტურის ამ მექანიზმების გათვალისწინების გარეშე იმპრესიონიზმის დონეზე რჩება ქართული კულტურისა და მენტალობის ანალიზის ყველაზე წარმატებული ცდები როგორც ლიტერატურის ისტორიაში, ისე კულტურის ფილოსოფიაში~ (17).
გ.ნიჟარაძემ ქართული კულტურის ტიპოლოგიური რაობის განსაზღვრა სხვა მახასიათებლით სცადა, კერძოდ, მიმართა გერმანელი ფსიქიატრის კრეჩმერის მიერ შემოთავაზებულ პიროვნებათა `ფსიქიატრიულ~ კლასიფიკაციას, რომელიც შემდგომ გადატანილ იქნა კულტურებზეც. მიჩნეულ იქნა, რომ ყოველი კულტურა განამტკიცებს გარკვეული ტიპის განწყობებსა და ქცევებს და ხელს უშლის სხვათა დამკვიდრებას. ყოველ კულტურაში მიღებული ნორმებისა და ფასეულობების კომპლექსი მიდრეკილია ამა თუ იმ `ფსიქიატრიული~ მიმართულებით _ პარანოიდული, კატატონიური თუ ისტეროიდული. მაგალითად, ამერიკულ (აშშ) კულტურას პარანოიდულ ტიპს მიაკუთვნებენ, ლათინურამერიკულ კულტურებს _ კატატონიურს და ა.შ. გ.ნიჟარაძის აზრით, ქართული კულტურა ისტეროიდულ ტიპს განეკუთვნება. მისი ძირითადი დამახასიათებელი ნიშანია ემოციის უფრო ინტენსიური გამოხატვა, ვიდრე განცდის სიღრმეს შეესაბამება. ქართული კულტურის ისტეროიდული ხასიათის ყველაზე მკაფიო გამოხატულებად მკვლევარი მიიჩნევს ჩვენი კულტურის `ბაზურ~ რიტუალებს _ პანაშვიდსა და სუფრას (18). მასვე მოცემული აქვს ამ უკანასკნელი რიტუალის ფრიად საინტერესო ანალიზი. განსაკუთრებით ხაზგასმულია ქართული სუფრის (როგორც მისი მიმდინარეობის, ასევე მენიუს) რიტუალური ხასიათი.
რიტუალიზებისაკენ მიდრეკილება ასევე აღმოსავლურ კულტურათა მახასიათებლად ითვლება. აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ გ.გაჩეჩილაძის აზრით, ქართული კულტურის მიდრეკილება ყოფითობის რიტუალიზებისაკენ მკაფიო გამოვლინებაა მოვალეობასთან მიმართებაში ადამიანის შეფასების ტრადიციისა (სირცხვილის კულტურა), ხოლო დაკრძალვის ცერემონიალი და ჭამა-სმის რიტუალი ამის თვალსაჩინო დასტურია. თუმცა კულტურათა გზაჯვარედინზე ყოფნის ფაქტი აქაც მჟღავნდება: `თამადა ქართულ სუფრაზე და სადღეგრძელოს პოეტიკა თავიდან ბოლომდე ნასაზრდოებია `სირცხვილისა~ და `დანაშაულის~ პოეტიკიდან გამოხმობილი აქსესუარებით~ (19).
მოვალეობისადმი დამოკიდებულების ნიშნით სხვაგვარად აფასებს ქართულ კულტურას კ.კაპანელი, რომლის აზრით, `ჩვენს ერს უფრო აფექტები ამოძრავებს, ვიდრე მოვალეობა~, საიდანაც გამომდინარეობს, ცოტა არ იყოს, უცნაური დასკვნა იმის თაობაზე, რომ `ქართულ კულტურას ახრჩობს, ორიგინალობას უმცირებს და ნებისყოფას უსუსტებს `უჩემოთ ვინ იმღერეთობა~… ჩვენი კულტურის პროვინციალიზმი დამთავრდა ლოგიკურად პერსონალიზმით. სოციალური, კოლექტიური არსებობისა და თვითშენახვის ინსტინქტი ჩვენში არ მოქმედებს; ქართველი პირადი ინტერესების თვალსაზრისით უყურებს ყოვლგვარ საზოგადო საქმეს, ყოველგვარ ისტორიულ მოძრაობას~ (20).
ინდივიდუალიზმი-კოლექტივიზმი ერთ-ერთია იმ ფსიქოლოგიურ მახასიათებელთაგან, რომლებზე დაყრდნობით ფსიქოლოგები ცდილობენ კულტურის სახის განსაზღვრას და მის ტიპოლოგიზებას. კოლექტივიზმი გულისხმობს საერთო ინტერესების პრიორიტეტს პიროვნულთან შედარებით. კოლექტივისტურ საზოგადოებებში ინდივიდი ძირითადად მოტივირებულია იმ ჯგუფის თუ ჯგუფების ინტერესებით, რომელთა წევრიცაა იგი. ამ ჯგუფების წევრობა ტრადიციულია და არა ნებაყოფლობითი. ჯგუფი შეიძლება იყოს დიდი (ერი, სახელმწიფო, რელიგიური ერთობა და სხვ.) და შედარებით მცირე (ნათესაობა, სამეზობლო, ნაცნობმეგობართა წრე და სხვ.). შესაბამისად, განარჩევენ ე.წ. `დიდჯგუფოვან~ (მაგალითად, რუსეთი) და `მცირეჯგუფოვან~ კოლექტივისტურ კულტურებს.
რაც შეეხება საქართველოს, ძალზე გავრცელებულია ზემოთ მოტანილი თვალსაზრისი ქართველთა პერსონალიზმისა და ინდივიდუალისტობის შესახებ, მაგრამ, ფსიქოლოგთა მიერ შემოთავაზებული კლასიფიკაციით, `საქართველო წარმოადგენს კლასიკურ `მცირეჯგუფოვან~ კოლექტივისტურ კულტურას~, სადაც ძირითად სოციალურ ერთეულს შეადგენს ნათესაობა, სამეგობრო, ნაცნობთა წრე და ყოველდღიურ ცხოვრებას განსაზღვრავს სწორედ ამ ჯუფებში არსებული ნორმები (21). საზოგადოების წევრთა ასეთი ნორმები საუკუნეთა მანძილზე ყალიბდებოდა, როცა საქართველო (მისი ცალკეული ნაწილები) დამოუკიდებელი არ იყო და ქვეყნისათვის უმნიშვნელოვანესი საკითხები მის ფარგლებს გარეთ წყდებოდა. ცალკეული ინდივიდის აზროვნებისა და პასუხისმგებლობის სივრცე ზემოთ დასახელებული ჯგუფებით შემოიფარგლებოდა (ანუ საკმაოდ ვიწრო იყო) და თითქმის არ ვრცელდებოდა უფრო დიდ სოციალურ ერთობაზე _ სახელმწიფოზე ან ერზე და, მით უმეტეს, ისეთ აბსტრაქტულ ნორმაზე, როგორიცაა კანონი (22).
ვფიქრობთ, გ.ნიჟარაძის მიერ აღნიშნული მახასიათებელი საყურადღებოა და, თანაც, კონკრეტული მახასიათებლის დადგენის მცდელობა წინგადადგმული ნაბიჯია ჩვენი კულტურის ხასიათის განსაზღვრის რთულ გზაზე, რადგან იგი არ წარმოადგენს მხოლოდ დღეისათვის აშკარა ფაქტის კონსტატაციას (თუნდაც კანონთან დამოკიდებულების თვალსაზრისით), არამედ იძლევა ერთგვარ გასაღებსაც ამ მახასიათებლის ისტორიული ჩამოყალიბების ასახსნელად.
ცხადია, არ ვაპირებთ ფსიქოლოგთა და სოციოლოგთა კომპეტენციის ფარგლებში შეჭრას, მაგრამ თავს უფლებას მივცემთ გამოვთქვათ აზრი, რომ აუცილებელია, პირველ რიგში, მკაფიოდ განისაზღვროს, რა შეიძლება ჩაითვალოს კულტურის (საზოგადოების) მახასიათებლიად და რა _ ამ მახასიათებლის პრაქტიკულ გამოვლინებად, რეალიზაციად, მისი მოქმედების შედეგად. სხვაგვარად თავს ვერ დავაღწევთ აღრევასა და ბუნდოვანებას, რომელსაც არც თუ იშვითია ქართული კულტურის ხასიათზე მსჯელობის დროს. მაგალითად, გ.ნიჟარაძესთან კანონისა და ყოფის ერთმანეთისაგან დაშორება ქართული კულტურის ერთერთი მახასიათებლის _ მცირეჯგუფოვან-კოლექტივისტური ხასიათის _ გამოვლინებად და შედეგად წარმოგვიდგება, ე.ჯგერენაიასთან კი _ თავად ძირითად მახასიათებლად (`ქართული საზოგადოების ერთ-ერთი ძირითადი მახასიათებელი ნიშანი წერილობით მოცემული ნორმების (კანონის) და ყოფის ერთმანეთისაგან მაქსიმალური დაშორებულობაა~, _ აღნიშნავს იგი (23).
ჩვენი აზრით, პირველი მიდგომა უფრო მკაფიოა და კულტურის მახასიათებელთა განსაზღვრისათვის უკეთეს შესაძლებლობას იძლევა. ჩვენი თვალსაზრისის სასარგებლოდ, ალბათ, ისიც მეტყველებს, რომ გ.ნიჟარაძეს საშუალება აქვს იმსჯელოს ზემოთ დასახელებული მახასიათებლის ფუნქციობასა და როლზე ქართული კულტურის ისტორიაში, ან, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, განიხილოს იგი ისტორიულ ჭრილში. კერძოდ, იგი მიუთითებს ამ მახასიათებლის მოქმედების ადაპტაციურ ღირებულებაზე დამოუკიდებლობის არქონის პირობებში: ეს იყო ერთ-ერთი ფაქტორი, რომლის მეშვეობით ჩვენ შევინარჩუნეთ თვითმყოფადობა, ენა, კულტურული ფასეულობები (24). ეს სისტემა მორგებული იყო ვითარებას, როცა `ქვეყნის უმნიშვნელოვანეს პრობლემებს განსაზღვრავდა და აგვარებდა (ცუდად თუ კარგად) ვიღაც, გარეშე ძალა, მორჩილებისა და ლოიალობის საფასურად~ (25).
მართლაც, ჩვენს ისტორიაში ფრიად ხანგრძლივია პერიოდი, როცა გარეშე ძალა განაგებდა ქვეყნის ბედს, თანაც, რაც კიდევ უფრო მნიშვნელოვანია, არა ერთი ძალა და არა მთლიანი ქვეყნისა, არამედ სხვადასხვა ძალა _ ცალკეული ქართული პოლიტიკური ერთეულებისა. ასეთ ვითარებაში, ალბათ, მართებულია საუბარი არა `მოვალეობის გრძნობისა~ და `კოლექტიური არსებობისა და თვითშენახვის ინსტინქტის~ არარსებობაზე (კ.კაპანელი), არამედ სწორედ მცირეჯგუფოვანი კოლექტივის წინაშე პასუხისმგებლობაზე, ანუ მოვალეობისა და პასუხისმგებლობის სივრცის სივიწროვეზე. აქედანვე გამომდინარეობს გ.ნიჟარაძის მიერ აღნიშნული გაწაფულობა პიროვნებათაშორის ურთიერთობაში, ინდივიდუალურ ურთიერთობათა დამყარების, პარტნიორის გულის მოგების ჩვევები და, ამავე დროს, საჯარო ქცევის ჩვევათა დეფიციტი.
დამოუკიდებელი სახელმწიფოს არსებობის პირობებში ზემოთ დასახელებული ადაპტაციური მექანიზმი, ცხადია, ვეღარ იმუშავებს, ამიტომ ქართული კულტურის წინაშე ახალ ვითარებასთან შეგუების ამოცანა დგას.
ახლა დავუბრუნდეთ ინდივიდუალიზმი-კოლექტივიზმის ნიშნით კულტურათა (საზოგადოებათა) დასავლურობა-აღმოსავლურობის განსაზღვრის პრობლემას. ჩვეულებრივ, ინდივიდუალიზმს დასავლურ, კოლექტივიზმს კი აღმოსავლურ მახასიათებლად მიიჩნევენ. ასეთი დაყოფა, რა თქმა უნდა, პირობითია. გარდა ამისა, ყურადღებას იმსახურებს შემდეგი გარემოება. ლიტერატურაში აღნიშნულია, რომ საზოგადოების კოლექტივისტური ორიენტაცია და, საერთოდ, ცხოვრების წესი, კაცობრიობისათვის გაცილებით უფრო რეპრეზენტატიულია, ვიდრე ინდივიდუალიზმი, თუ გავითვალისწინებთ მის უფრო ხანგრძლივ დროით პერსპექტივას და სივრცით განფენილობას სხვადასხვა ქვეყანაში (26). XVI საუკუნემდე დასავლური კულტურებიც მკაფიო კოლექტივისტური ორიენტაციით ხასიათდებოდნენ, ინდივიდუალისტური ტენდენციები მხოლოდ ამის შემდეგ იჩენს თავს (27).
`შუა საუკუნეების დასავლეთი ისეთივე `არადასავლური~ იყო, როგორც მთელი დანარჩენი მსოფლიო~, _ წერს ნ.მუზაშვილი. შემდეგ მისი სახე შეცვალა რენესანსისა და რეფორმაციის პროცესებმა, რომლებიც დაუპირისპირდა `შუასაუკუნეობრივი კოლექტივიზმის ციტადელს _ სახელმწიფოსა და ეკლესიის სიმბიოზს. ამ ჭიდილს შეიძლება ინდივიდუალიზმისა და კოლექტივიზმის ბრძოლაც ვუწოდოთ~ (28). ამიტომ ხშირად საუბრობენ წინაინდუსტრიული საზოგადოებების კოლექტივისტურ ხასიათზე, დღეს კი კოლექტივისტურად მიიჩნევენ სამხრეთ ევროპის, ლათინური ამერიკის, აზიური და აფრიკული კულტურების უმრავლესობას. დასავლეთ ევროპაში ყველაზე მკაფიო კოლექტივისტური ორიენტაციით ესპანურ კულტურას გამოარჩევენ.
საქართველოს არ ჰქონია ურთიერთობა ევროპასთან მას შემდეგ, რაც იქ ინდივიდუალისტური საზოგადოება მკაფიოდ ჩამოყალიბდა. ჩვენი კულტურა, კოლექტივისტური აღმოსავლური (მუსლიმური) კულტურების გარემოცვაში, რომელსაც მოგვიანებით რუსეთის ასევე კოლექტივისტური კულტურა დაემატა, მცირეჯგუფოვან კოლექტივისტურ კულტურად ჩამოყალიბდა. ამას ხელი შეუწყო იმ მიზეზებმა, რომლებზეც ცოტა ზემოთ გვქონდა საუბარი.
ჰოლანდიელი ფსიქოლოგის გ.ჰოფსტედეს მიერ შემოთავაზებულია კიდევ ერთი მახასიათებელი კულტურის სახის განსასაზღვრად, ანუ, როგორც თავად მეცნიერი უწოდებს, `კულტურული განზომილება~; ესაა მასკულინობა-ფემინობის მახასიათებელი (29). მასკულინური (მამაკაცური) კულტურებისათვის დამახასიათებელია მამაკაცისა და ქალის სოციალური როლების მკვეთრი გამიჯნვა; ნორმირებულია მამაკაცური და ქალური პროფესიები და საქმიანობის სფეროები; ქალის ცხოვრება უფრო მკაცრადაა რეგლამენტირებული, ვიდრე მამაკაცის, და წესის დარღვევისათვის მას მამაკაცზე უფრო მძიმე სასჯელი ელის; საზოგადოებას მსჭვალავს მამაკაცური ფასეულობანი, ფასობს ყველაფერი დიდი, მასშტაბური და ძლიერი; წარმატების დემონსტრირება კარგ ტონად მიიჩნევა; აზროვნება რაციონალურობისაკენ ისწრაფვის. ფემინურ კულტურებში პირველადია ის ფასეულობანი, რომლებიც, ტრადიციულად, ქალის როლს უკავშირდება: თავმდაბლობა; კომფორტი და დაცულობა; სხვებზე _ განსაკუთრებით, სუსტებზე _ ზრუნვა; ორიენტაცია ურთიერთობებზე და არა საქმეზე; ლამაზად მიიჩნევა არა `ყველაზე დიდი~, არამედ პატარა და კოხტა; მნიშვნელოვანია რომელიმე ჯგუფისადმი კუთვნილება; აზროვნება ინტუიტიურისაკენ იხრება. გ.ჰოფსტედეს მიერ ჩატარებული გამოკვლევებით, თანამედროვე განვითარებულ კულტურებში მასკულინობის მაღალი ხარისხით გამოირჩევა იაპონია, რომელსაც მოსდევს გერმანულენოვანი კულტურები. ფემინურობის მაჩვენებლით პირველობენ სკანდინავიის ქვეყნები და ჰოლანდია (30).
თუმცა მიჩნეულია, რომ მასკულინობა-ფემინურობის დონე კულტურაში მეტ-ნაკლებად მყარია, იგი მაინც შეიძლება შეიცვალოს კონკრეტული სოციალურ-პოლიტიკური გარემოებების ზეგავლენით. მაგალითად, ომები, პოლიტიკური კრიზისები და მსგავსი მოვლენები გმირების მოთხოვნილებას ბადებს და მასკულინობის ღირებულებას ზრდის (31), მაგრამ ძნელი სათქმელია, რამდენად მყარია ასეთი კონიუნქტურით გამოწვეული ცვლილება და, საერთოდ, ცვლის თუ არა იგი კულტურის მასკულინურ თუ ფემინურ ხასიათს. მასკულინური და ფემინური კულტურების გარდა, არსებობს შერეული ტიპის კულტურები.
გ.ნიჟარაძის აზრით, ქართული კულტურა სწორედ ამ უკანასკნელთა რიცხვს განეკუთვნება. მასში თანაარსებობენ მასკულინური და ფემინური ნიშნები, რომელთა უცნაურ კომბინაციას განაპირობებს ჩვენი კულტურის ერთგვარი ინფანტილიზმი. ფსიქოლოგთა ინტერესის სფეროს სცილდება იმის კვლევა, განვითარების რომელი ეტაპიდან იჩენს თავს ეს ინფანტილიზმი, ბავშვურობა, სურვილი _ დავრჩეთ ბავშვად, რომელსაც მუდმივად სჭირდება დედა. საერთოდ, ეს (და სხვა) კულტურული განზომილებები ისტორიულ ჭრილში არავის უკვლევია. ასეთი სამუშაოს ჩატარებას, ალბათ, ისტორიკოსთა და ფსიქოლოგთა ერთობლივი შრომა დასჭირდება, რომელთაგან პირველების მიერ მოძიებულ ფაქტებსა თუ მოვლენებს (მიღებულს არა მხოლოდ ისტორიულ ხდომილებათა ქრონოლოგიური რიგის გახსენებით, არამედ საისტორიო წყაროთა ანალიზის და სხვა მონაცემების შეჯერების გზითაც) მეორენი კულტურის ფსიქოლოგიური კვლევის მეთოდების მომარჯვებით გაიაზრებენ.
ჯერჯერობით კი, ფსიქოლოგთა მიერ მხოლოდ ის აღინიშნება, რომ `საზოგადოება ან მასკულინური უნდა იყოს, ან ფემინური; ინფანტილურ საზოგადოებას მხოლოდ დაქვემდებარებული ქვეყნის სტატუსით შეუძლია არსებობა~, აქედან გამომდინარეობს დასკვნა, რომ ჩვენი საზოგადოება ამ თვალსაზრისითაც უნდა ჩამოყალიბდეს, ანუ განსაზღვროს საკუთარი სახე. მაგრამ აქ ღია რჩება საკითხი: რამდენად ცნობიერია კულტურული განზომილებების ჩამოყალიბების პროცესი, რამდენად შესაძლებელია ამ პროცესების მიზანმიმართული მართვა?
რაც შეეხება ინდივიდუალიზმი-კოლექტივიზმისა და მასკულინობა-ფემინურობის მახასიათებელთა ურთიერთმიმართებას, ლიტერატურაში გავრცელებული თვალსაზრისის საპირისპიროდ, გ.ჰოფსტედე აღნიშნავდა მასკულინობის ინდივიდუალიზმთან, ხოლო ფემინურობის კოლექტივიზმთან გაიგივების უმართებულობას და იმას, რომ კოლექტივისტური საზოგადოება შეიძლება იყოს მასკულინური და პირიქით (32).
ცივილიზაციისა და კულტურის ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს მახასიათებლად მიჩნეულია ლინგვისტური ტრადიცია _ განსხვავებული დამოკიდებულება სიტყვა-ლოგოსისადმი (33), რომელიც ჯერ კიდევ ძველ სამყაროში ჩამოყალიბდა და მნიშვნელოვანწილად განსაზღვრა განსხვავება უძველეს ცივილიზაციათა და კულტურათა შორის. ინდური, ჩინური თუ ანტიკური (ბერძნულ-ლათინური) ცივილიზაციები მკვეთრად განსხვავდებოდნენ სიტყვისადმი დამოკიდებულების ნიშნით.
ევროპული ლინგვისტური ტრადიცია ისტორიულად სათავეს იღებს ბერძნულ-ლათინურისაგან. იგი თავის თავში აერთიანებს ორ განსხვავებულ შტოს: დასავლეთევროპულს, რომელიც დაკავშირებულია, პირველ რიგში, რომანულ-გერმანულ სამყაროსთან, და აღმოსავლეთევროპულს, რომელიც ბერძნულ-ბიზანტიურ სამყაროს უკავშირდება. დასავლეთევროპული ლინგვისტური ტრადიცია ლათინურენოვანი და, შესაბამისად, ერთიანი იყო მთელი რომანულ-გერმანულ-კელტური ევროპისათვის XV-XVI საუკუნეებამდე, რის შემდეგ დაიყწო მხოლოდ დასავლეთ ევროპისათვის დამახასიათებელი საინტერესო ცვლილებები (34). აღმოსავლეთევროპულ ტრადიციას კი ადრეული ეტაპიდანვე ახასიათებს განშტოების ტენდენცია ადგილობრივი ენებისა და კულტურების საფუძველზე. მაგალითად, ქართული და სომხური ლინგვისტური ტრადიციები თითქმის წარმოშობისთანავე დაშორდნენ ბერძნულ-ბიზანტიურ წყაროს არა მხოლოდ დამწერლობის სახით, არამედ ენის ბუნებასთან და ლიტერატურულწერილობით კულტურასთან დაკავშირებული საკითხების მიმართ დამოკიდებულებითაც.
სავარაუდოა, რომ ამ თვალსაზრისით ქართული ლინგვისტური ტრადიციის შესწავლა საყურადღებო შედეგებს მოგვცემს მისი ტიპოლოგიური რაობისა და ცივილიზაციური კუთვნილების განსაზღვრის კუთხით.
ცივილიზაციათა ტიპოლოგიურ მახასიათებელს წარმოადგენს მისი კომუნიკაციურობის ხარისხი. იგი განსაზღვრავს ცივილიზაციის დინამიკურობას ან ადინამიკურობას (35). ისიც უნდა ითქვას, რომ ეს მახასიათებელი სხვადასხვა დროსა და რეგიონში სხვადასხვაგვარად მოქმედებს. ერთი და იგივე ცივილიზაცია (და კულტურა) შეიძლება სხვადასხვა პერიოდში კომუნიკაციისთვის მზაობას (ღიაობას) ან დახშულობას ამჟღავნებდეს. ეს რიგ ფაქტორებზეა დამოკიდებული. ასევე, ცივილიზაცია (კულტურა) ერთსა და იმავე პერიოდში შეიძლება შერჩევითად კომუნიკაციური იყოს, ანუ ღია _ რომელიღაც კულტურასთან ურთიერთობისათვის და დახშული _ სხვებისათვის. ქართული კულტურის ისტორიის პერიოდები და, მთლიანად, ეს ისტორია ამ თვალსაზრისითაც შესასწავლია.
ერთ-ერთი ძირითადი პარამეტრი, რომლის მიხედვითაც ცივილიზაციათა თეორიების უმრავლესობაში ცივილიზაციები ერთმანეთისაგან იმიჯნება, რელიგიაა. სწორედ ამ ნიშნითა და მასზე დაფუძნებული სხვა მახასიათებლებით განასხვავებენ დასავლურ, ქრისტიანულმართლმადიდებლურ, მუსლიმურ, კონფუციურ და სხვ. ცივილიზაციებს. ამავე პარამეტრს ეფუძნება საქართველოს აღიარება დასავლური (ევროპული) ან აღმოსავლეთ ქრისტიანული ცივილიზაციების ნაწილად, რაზეც ზემოთ გვქონდა საუბარი.
როგორც ცნობილია, ქრისტიანულ-მართლმადიდებლურმა სარწმუნოებამ დიდი როლი შეასრულა საქართველოს ისტორიაში. მას დაეფუძნა ქართული კულტურა, რომლის სახის ჩამოყალიბებისათვის დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა აღმოსავლურ ქრისტიანულ სამყაროში დამკვიდრებულ ნორმებს. რიგი მიზეზების გამო, რომელთა შორის უმთავრესი იყო საქართველოს პოლიტიკური, კულტურული და ცივილიზაციური გარემო, მართლმადიდებლობა ეროვნულობასთან გაიგივდა და მისი დაცვა ქვეყნის `გამოხსნა-აღდგომის~ პრობლემას დაუკავშირდა. ერთმორწმუნე მოკავშირის, შემდეგ კი მფარველის ძიება საუკუნეთა მანძილზე საქართველოს საგარეო პოლიტიკის ერთ-ერთი ძირითადი მიმართულება იყო. პოლიტიკური ორიენტაციის საკითხი ჩვენში კულტურული ორიენტაციის პრობლემად ტრანსფორმირდა, ისლამურ სამყაროსთან მრავალსაუკუნოვანი დაპირისპირების პირობებში კი ამ არჩევანმა მიიღო, აგრეთვე რელიგიურ-კულტურული არჩევანის სახე (36).
შემთხვევითი არ უნდა იყოს ის ფაქტი, რომ ქართულ საისტორიო წყაროებში ჩვენი მაჰმადიანი მეზობლები უმთავრესად სარწმუნოებრივი შინაარსის მატარებელი სახელებით იხსენიებიან: `მუსულმანნი~ (`ისტორიანი და აზმანი შარავანდედთანი~), `მუსურმანნი~ (ბასილი ეზოსმოძღვარი), `მოჰმადიანნი~ (იქვე), `ისლემთა ერი~ (იქვე), `ისლემნი~ (`ისტორიანი და აზმანი…`), `სარკინოზნი~ (იქვე), თუმცა გვხვდება ეთნიკური სახელებიც (37). აღნიშნულ საკითხთან დაკავშირებით, ნიშანდობლივია საქართველოს დემოკრატიული რესპუბლიკის ცნობილი მოღვაწის გრ.ლორთქიფანიძის თვალსაზრისი. `საქართველოს კულტურული და ცივილიზაციური ორიენტაცია მტკიცედ იყო მიმართული ევროპისაკენ. ეს პოლიტიკა ქართველი ხალხის ტრადიციულ-ისტორიული სწრაფვაა, _ აღნიშნავდა იგი. _ აზიაში შეჭრილი საქართველო თავის საქრისტიანო კულტურით მუდამ უფრო ევროპის ნაწილს წარმოადგენდა, ვიდრე აზიისას. საქართველოს შეგნებული ჰქონდა და აქვს, რომ ჯერჯერობით ყოველ შემთხვევაში ყველაზე უარესი ევროპა საუკეთესო აზიას სჯობია~ (38).
მაგრამ, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ერთია პოლიტიკური და, თუნდაც, სარწმუნოებრივი ორიენტაცია, მეორე კი _ ამა თუ იმ ცივილიზაციისადმი კუთვნილება, რომელიც, პოლიტიკურ და ეკონომიკურ ინტერესებზე დამყარებული კავშირებისაგან განსხვავებით, ხანგრძლივი დროის მანძილზე ყალიბდება და წარმოადგენს მრავალი სხვადასხვა გარემოების (ზოგჯერ _ შემთხვევითისაც) შედეგს. ინგლისელი მეცნიერი ა.სმიტი აღნიშნავს, რომ რელიგიური იდენტურობა შეიძლება აძლიერებდეს სხვა, მათ შორის ცივილიზაციურ, იდენტურობებს, და შეიძლება ასუსტებდეს მათ (39).
ს.სემიონოვის აზრით, რელიგიური პარამეტრის მიჩნევა ცივილიზაციის ძირითად მსაზღვრელად, რაც ფართოდაა გავრცელებული ისტორიულ-ფილოსოფიურ ლიტერატურაში, დაკავშირებულია მეთოდოლოგიურ რედუქციონიზმთან და სათავეს ევროპოცენტრიზმიდან იღებს: უკანასკნელი საუკუნეების დასავლეთევროპული ცივილიზაციის ძირითადი მახასიათებელი აღიარებულია ყველა ცივილიზაციის უმთავრეს დეტერმინანტად (40). მაგრამ ეს მახასიათებელი ძნელად თუ გამოდგება სასაზღვრო ცივილიზაციებისა თუ კულტურებისათვის, რომლებიც წარმოადგენენ დასავლეთის და აღმოსავლეთის, ჩრდილოეთის და სამხრეთის სამყაროთა ათასწლოვანი ურთიერთქმედების შედეგს. მკვლევარი აღნიშნავს ჩვენთვის საყურადღებო კიდევ ერთ გარემოებას: კონფესიურად ჭრელ რეგიონებში არაიშვიათად ყალიბდება კულტურული ერთობები, რომლებიც მრავალი საუკუნის მანძილზე არსებობს. კულტურული მემკვიდრეობითობა აქ მჟღავნდება არა რელიგიურ სფეროში, არამედ კულტურის ესთეტიკურ და ეთიკურ ასპექტებში, მითოლოგიაში, ფსიქოლოგიასა და ხასიათში (41).
კულტურისა და ცივილიზაციის მთავარ დეტერმინანტად რელიგიის აღიარების კრიტიკით XX ს. 50-იან წლებში, როგორც ზემოთაც აღვნიშნეთ, გამოვიდა ამერიკელი კულტუროლოგი ფ.ბეგბი, რომელიც ხაზგასმით მიუთითებდა, რომ რელიგია ზეცივილიზაციური ფენომენი კი არა, მისი ერთ-ერთი შემადგენელი ნაწილია, სხვა მახასიათებლებთან ერთად. ამიტომ სავსებით ბუნებრივია, რომ ქრისტიანული სამყაროს (არა ცივილიზაციის) ორი ნაწილი არსებითად განსხვავდება ერთმანეთისაგან და აღმოსავლეთქრისტიანული ცივილიზაცია მეტ მსგავსებას ამჟღავნებს აღმოსავლურ (მუსლიმურ) ცივილიზაციასთან, ვიდრე დასავლურქრისტიანულთან (ევროპულთან) (42).
ამდენად, რელიგიური პარამეტრი ვერ ჩაითვლება უმთავრეს განმსაზღვრელად ცივილიზაციური კუთვნილების დადგენის გზაზე. ამის ნათელსაყოფი მაგალითები სხვა ადგილას უკვე მოვიტანეთ (იხ. თავიIV, $ 1) და ახლა სიტყვას აღარ გავაგრძელებთ.
რაც შეეხება დასავლური (ევროპული) ცივილიზაციისადმი ჩვენს კუთვნილებას, უნდა აღინიშნოს, რომ თვით ევროპაში თანაარსებობს იდენტურობის რამდენიმე შრე _ ევროპული, დასავლეთევროპული, აღმოსავლეთევროპული; ეროვნული; რელიგიური. გერმანელი პოლიტოლოგის ვ.ვაიდენფელდის სიტყვით, ევროპის ისტორია _ ესაა დიფერენციაციისა და უნიფიკაციის ისტორია (43). არსებული მრავალფეროვნების გაცნობიერება ევროპული კულტურის ერთ-ერთი საფუძველია. ევროპისადმი კუთვნილების შეგნება ემყარება ევროპელი ხალხების ერთობლივი კულტურული განვითარების გამოცდილებას, ინტერესს საერთოევროპული ისტორიისადმი, საერთო ტრადიციებისა (პოლიტიკური და სამართლებრივი) და საერთო მემკვიდრეობის (რელიგიური და კულტურული) არსებობას. მიუხედავად ამისა, როგორც მეცნიერები აღნიშნავენ, ევროპული ინტეგრაცია ასეთ წარმატებას ვერ მიაღწევდა, რომ არა ევროპელ ინტელექტუალთა თაობების ძალისხმევა, რომელთაც შეძლეს საერთო წარსულის, აწმყოსა და მომავლის ღრმა თეორიული გააზრება და, მისი დემონსტრირებით, ევროპელ ხალხთა ორიენტირება ერთიანი ევროპისადმი კუთვნილებაზე (44). სწორედ ინტელექტუალთა ძალისხმევით `შეიკერა~ ევროპელ ხალხთა კულტურების `ნაკუწებისაგან~ კულტურათა ევროპული ოჯახის `ერთიანი საბანი~. რამდენად მონაწილეობდნენ ქართველები ამ მუშაობაში? საკმარისი აღმოჩნდა თუ არა ქართველ ინტელექტუალთა ერთი ნაწილის რამდენიმესაუკუნოვანი მცდელობა იმისათვის, რომ ქართველი ისევე მყარად ახერხებდეს ევროპასთან თვითიდენტიფიცირებას, როგორც, მაგალითად, სკანდინავიელი ან იტალიელი? ვფიქრობთ, გაგვიჭირდება ამ კითხვებზე დადებითი პასუხების გასაცემად საჭირო არგუმენტების მოძიება.
საქართველოს ცივილიზაციური კუთვნილების პრობლემისათვის ერთ-ერთ საყურადღებო საკითხს წარმოადგენს სოციალური და ეკონომიკური ურთიერთობების დინამიკის შესწავლა და მათი ტიპოლოგიური რაობის განსაზღვრა დასავლურ, ბიზანტიურ და აღმოსავლურ სისტემებთან მიმართებაში. ამ მხრივ დღევანდელ მკვლევარ-ისტორიკოსს სოლიდური მემკვიდრეობა ხვდება წინამორბედთა შრომების სახით, რომლებშიც, მდიდარი ფაქტობრივი მასალის ანალიზის საფუძველზე, ფრიად საყურადღებო დასკვნებია ჩამოყალიბებული. მხედველობაში გვაქვს ივ.ჯავახიშვილის, ს.ჯანაშიას, ნ.ბერძენიშვილის გამოკვლევები, რომელთაც საფუძველი ჩაუყარეს შუა საუკუნეების ქართული საზოგადოების სოციალურეკონომიკური ისტორიის შესწავლას, რაც შემდგომ მათმა მოწაფეებმა განაგრძეს. მკვლევართა დასკვნით, ფეოდალიზმის აღმოცენებიდან XIII საუკუნემდე საქართველოში არსებული სოციალური და ეკონომიკური ინსტიტუტები (მიწაზე კერძო საკუთრების უფლება _ სრულიად უცნობი აღმოსავლური სამყაროსათვის, შეუვალობით დაცული დიდი ფეოდალური სამფლობელოების არსებობა, სოციალური სტრუქტურა და სხვ.), მთლიანად ფეოდალური სისტემა დიდ ტიპოლოგიურ მსგავსებას ამჟღავნებს ევროპულთან, კერძოდ, ფრანგულთან (`პარალელური განვითარება~). შემდგომში ეს მსგავსება თანდათან გაქრა, თუმცა არ ჩამოყალიბებულა ტიპოლოგიური მსგავსება აღმოსავლური (ისლამური) სამყაროს სოციალურეკონომიკურ სისტემებთან. აღნიშნული გარემოება დასავლეთისადმი საქართველოს ცივილიზაციური კუთვნილების თეზისს უმაგრებს საფუძველს.
ქართული ფეოდალიზმის ევროპულთან მსგავსების გაქრობა, რასაც საფუძველი XIII საუკუნეში ჩაეყარა, ფასდება როგორც `ქართული ისტორიის დრამა და სპეციფიკა~ (45). ბატონყმობის ქცევამ ქვეყნის საზოგადოებრივ-პოლიტიკური სისტემის უმთავრეს საფუძვლად, სოციალური ინფრასტრუქტურის უმნიშვნელოვანესი ელემენტის _ ვაჭარ-ხელოსნური ქალაქისა და მესამე წოდების _ განადგურებამ და პოლიტიკური სისტემიდან მისმა გაუჩინარებამ განაპირობა დასავლეთთან მსგავსების მოშლა და აღმოსავლური პოლიტიკური ღირებულებითი ორიენტაციის მიმართულებით გადახრა (46).
ა.ჯოხაძემ ყურადღება მიაქცია ფრიად მნიშვნელოვან გარემოებას: ჩვენი პოლიტიკური ელიტის სულისკვეთება თანდათან აღმოსავლური გახდა, მაგრამ გონება თავს მაინც დასავლეთის (ქრისტიანული სამყაროს) ნაწილად მოიაზრებდა. გვიან შუასაუკუნეებში `აღმოსავლური სულისკვეთების ქართველ თავადაზნაურობას ქვეშეცნეულად აღმოსავლეთთან ინტეგრაცია სურდა, ინტეგრაციის ეს პროცესი კარგა შორსაც იყო წასული, მაგრამ რელიგიური სხვაობა აღმოსავლეთთან კანონიერი ქორწინების სანქციას არ იძლეოდა~ (47).
სწორედ ეს დაედო საფუძვლად რუსეთისაკენ სწრაფვას, რაც გააზრებული იყო როგორც ევროპასთან დაახლოება. `რუსი ჩინოვნიკის და ჯარისკაცის მუნდირმა ქართულ ზეპურ საზოგადოებას ქრისტიანული დასავლეთის ნაირსახეობის ილუზია შეუქმნა. გაჯიუტებულმა ცნობიერებამ ვერ შენიშნა, რომ რუსული სახელმწიფო მონღოლურ ადმინისტრაციულ სისტემაზე დაყრდნობილი დესპოტია იყო, რომელსაც ბიზანტიური ორნამენტები და დასავლური აქსესუარები ამკობდა~ (48).
დაახლოებით იგივეს წერდა თავის დროზე გრ.ლორთქიფანიძე: `აზიური საქართველოს ევროპული სული მუდამ დასავლეთისკენ ისწრაფვოდა. ამ სწრაფვაში XVIII საუკუნის ბოლოს ერეკლეს საქართველომ თითქოს ევროპის სუროგატი რუსეთში პოვა~ (49).
შემოთავაზებული თვალსაზრისი ფრიად საინტერესოა, მაგრამ გვეჩვენება, რომ იგი თავისაუფალი არ არის ცალმხრივობისა და საკითხის გამარტივებისაგან. მხოლოდ რელიგიური სხვაობა აშორებდა საქართველოს აღმოსავლეთისაგან? არსებობდა რაიმე საფუძველი, რაც აღმოსავლეთთან `კანონიერ ქორწინებას~ შესაძლებელს გახდიდა? ან კიდევ, საინტერესოა, მაინც რამ განაპირობა `ცნობიერების გაჯიუტება~? იქნებ, ბიზანტიასთან ხანგრძლივი და მჭიდრო კონტაქტის გამოცდილებამ, რომელიც დიდი ხნის განმავლობაში ქართველთათვის დასავლეთად მოიაზრებოდა (მუსლიმურ აღმოსავლეთთან მიმართებაში) და რომლის მემკვიდრედ შემდგომში თავი რუსეთმა გამოაცხადა? თავად ბიზანტია კი მხოლოდ ელინიზმისა და ლათინიზმის მემკვიდრე არ იყო. მისთვის დამახასიათებელი იყო ნახევრადაღმოსავლური _ ძირითადად, სასანური სპარსეთისაგან ნასესხები _ პოლიტიკური ინსტიტუტები, მონარქის ხელისუფლების ცენტრალიზაციის, ზეკანონიერებისა და საკრალიზაციის ჩათვლით. ყოველივე ამან დიდი გავლენა იქონია ბიზანტიასთან კონტაქტში მყოფი ყველა ხალხის განვითარებაზე, მათ შორის, ცხადია, ჩვენი პოლიტიკური სისტემის ფორმირებაზეც. სწორედ ბიზანტიას უმადლიან ეს ხალხები სახელმწიფოებრიობის ფორმასო, აღნიშნავდა რ.ლანდა (50). თავის დროზე ნიკო ნიკოლაძე მიუთითებდა ჩვენი სახელმწიფო მმართველობის ბიზანტიურ ხასიათზე, რომელიც, თავის მხრივ, აზიური დესპოტიებისათვის დამახასიათებელი მრავალი ნიშნით იყო აღბეჭდილი: `ჩვენი ქვეყანა … ბიზანტიის წეს-წყობილებით იმართებოდა. ჩვენ ყველანი ერთობ ახლო ვიდექით აზიასთან, ერთობ ვემონებოდით მის მაგალითს, მის ხასიათს.
ეს ხასიათი ერთიანად, უპირატესად, დესპოტის პირად შეხედულებებში, პირად სურვილში, ნებაში, თვით-მნებელობაში მდგომარეობდა. დესპოტს ბიზანტიაში იმპერატორი ერქვა, ჩვენში _ მეფე, სხვაგან _ მთავარი, მაგრამ საქმით, შინაარსით ყოველგან ერთი და იგივე თვისება ჰქონდა: ის იყო მარტო, და მეტი არა იყო-რა~ (51).
რაც შეეხება ბიზანტიის შედარებით ნელი საზოგადოებრივი განვითარებისა და, შემდგომ, მისი დაცემის მიზეზებს, ასეთებად ხშირად სახელდება ბიზანტიური სახელისუფლებო და სამართლებრივი ინსტიტუტების სპეციფიკა, განვითარებული ბიუროკრატიული აპარატი, სახელმწიფო მართვის უკიდურესი ცენტრალიზაცია, დასავლური (`კლასიკურად~ მიჩნეული) ფეოდალური ინსტიტუტების ნელი განვითარება და სხვ. (52) მაგრამ ბიზანტინოლოგთა ნაწილი ამგვარ ახსნას არასწორად მიიჩნევს და უმთავრეს მნიშვნელობას საგარეო ფაქტორს ანიჭებს. მ.ი.სიუზიუმოვი, გ.გ.ლიტავრინი და სხვები აღნიშნავდნენ, რომ ბიზანტიის იმპერია პერმანენტულ ომში იყო ჩაბმული, რომელიც ყოველწლიურად ნთქავდა უზარმაზარ ადამიანურ და მატერიალურ რესურსებს. ასეთ პირობებში იმპერიის ხელისუფალნი იძულებულნი იყვნენ, ნებისმიერი საშუალებით შეენარჩუნებინათ სტაბილურობა, მოეხდინათ არსებული წყობილების კონსერვირება. დიდ სოციალურ რეფორმებს შეეძლო დაერღვია სოციალური წონასწორობა.
საგარეო ფაქტორი ჰიპერტროფირებულ როლს იძენდა და საშინაო ფაქტორად იქცეოდა (53). თავის მხრივ, ბიზანტიური სახელმწიფოებრივ-პოლიტიკური ინსტიტუტების დამკვიდრება ჩვენში ხელს უწყობდა უფრო მჭიდრო ინტეგრაციას ბიზანტიურ ცივილიზაციასთან, რამდენადაც ბიზანტიური (აღმოსავლურქრისტიანული) ცივილიზაციის მიღწევათა ათვისების პროცესი უფრო სწრაფი და ეფექტური იყო იმ ქვეყნებში, სადაც არსებობდა ან ყალიბდებოდა მმართველობის ცენტრალიზებული ფორმა (54).
როცა ქართული სახელმწიფოებრიობის დაცემის მიზეზთა ძიებისას ჩვენში ბიზანტიური მოდელის არსებობასა და მის უარყოფით როლზე ვმსჯელობთ, იქნებ, მართებული იყოს მეტი ყურადღების მიქცევა იგივე საგარეო ფაქტორის მნიშვნელობაზე. იქნებ, ცივილიზაციათა მიჯნაზე ყოფნამ ჩვენთანაც განაპირობა ამ ფაქტორის ჰიპერტროფირებული როლი და მისი საშინაო ფაქტორად ტრანსფორმაცია, როგორც ეს ბიზანტის შემთხვევაში მოხდა?
სხვა საქმეა, რომ ბიზანტიის დაცემის შემდეგ ჩვენში ბიზანტიური ყაიდის სახელმწიფოებრივ-პოლიტიკური ინსტიტუტები შენარჩუნდა, რომლებშიც სულ უფრო ძლიერდებოდა აღმოსავლური ელემენტები. მოგვიანებით კი მათ კარგად მოერგო `ბიზანტიური ორნამენტებითა და დასავლური აქსესუარებით დამშვენებული~ რუსული მმართველობის წესი.
ასე ყალიბდება საქართველოში სახელმწიფო აპარატის ფუნქციობის ზემოთ ნახსენები აზიური სტილი, რომელიც ჩვენი არადასავლურობის ერთ-ერთ ყველაზე მკაფიო გამოხატულებად სახელდება (55).
დღეს საქართველო აღიქმება გაურკვევლი მიკუთვნებულობის სახელმწიფოდ, რომელიც იმყოფება თვითგამორკვევის პროცესში და განიცდის ზემოქმედებას: 1) დასავლური ცივილიზაციის მხრიდან; 2) დასავლურსა და სლავურ-მართლმადიდებლურ ცივილიზაციებს შორის გახლეჩილი რუსეთის მხრიდან; 3) დასავლურსა და ისლამურ ცივილიზაციებს შორის გახლეჩილი თურქეთის მხრიდან. ჩვენი საზოგადოების ერთი ნაწილი იღებს ამა თუ იმ ცივილიზაციის გავლენას, ანუ დასაყრდენი და გამტარია მისთვის, ხოლო მეორე ნაწილი, პირიქით, ეწინააღმდეგება მას და თავის მხრივ ექცევა სხვა ცივილიზაციის თუ კულტურის გავლენის ქვეშ (56).
შენიშვნები:
1 მაყაშვილი მ., სამადაშვილი ი., აზმაიფარაშვილი თ., შაიანთან შაი ა.თ. თავის ტვინის ფუნქციური ლატერალიზაციის ეთნიკური თავისებურებების შესახებ. _ ჟურნ.: ახალი პარადიგმები, 1, თბ., 1998, გვ.155; მაყაშვილი მ. თავის ტვინის ჰემისფეროთა ფუნქციური ასიმეტრია ადამიანის სივრცით ორიენტაციაში. დისერტაცია ბიოლოგიურ მეცნ. დოქტორის სამეცნ. ხარისხის მოსაპოვებლად. თბ., 1998.
2 მაყაშვილი მ. დასახ. ნაშრ., გვ.6.
3 იქვე, გვ.130.
4 Шенк Ф.Б. Ментальные карты: Конструирование географического пространтсва в Европе. – В журн.: Политическая наука, № 4 (Регионализация посткоммунистической Европы), М., 2001, с.6.
5 იქვე, გვ.8.
6 ბატონიშვილი ვახუშტი. აღწერა სამეფოსა საქართველოსა. — ქართლის ცხოვრება, IV, ტექსტი დადგენილი ყველა ძირითადი ხელნაწერის მიხედვით ს.ყაუხჩიშვილის მიერ. თბ., 1973, გვ. 45.
7 კაპანელი კ. ქართული კულტურის სული. _ წიგნში: კაპანელი კ. ქართული სული ესთეტიკურ სახეებში, გვ. 328-330.
8 კაპანელი კ. ქართული ლიტერატურის სოციალური გენეზისი. _ იქვე, გვ. 108.
9 იქვე, გვ.98-99.
10 იქვე, გვ.108.
11 კაპანელი კ. ქართული კულტურის სული. _ წიგნში: კაპანელი კ. ქართული სული ესთეტიკურ სახეებში, იქვე, გვ.330.
12 ნოდია გ. წინათქმა კრებულისათვის “ჭკუა ვაისაგან”, თბ., 1994, გვ.IV.
13 გაჩეჩილაძე გ. ღესსენტიმენტ-ის (“მტანჯველ მოგონებათა”) ერთი გამოძახილის შესახებ და გამო. _ გაზ. “ახალი 7 დღე”, თბ., 2001, 13-19 აპრილი, გვ.14-15.
14 იხ. ჟურნ. “ოგონიოკიდან” გადმობეჭდილი ჟურნალისტ ა.ნიკონოვის ინტერვიუ ფსიქოლოგიის მეცნ. დოქტ. ტ.სტეპანენკოსთან: აღმოსავლეთი _ დასავლეთი: სირცხვილის კულტურა მტყუანობის წინააღმდეგ. _ გაზ. “საქართველოს რესპუბლიკა”, 17-18. 10. 2001.
15 გაჩეჩილაძე გ. დასახ. ნაშრ.
16 გაჩეჩილაძე გ. დასახ. ნაშრ.
17. იქვე.
18 ნიჟარაძე გ. ქართული სუფრა კულტურულ კონტექსტში. _ გაზ. “განახლებული ივერია”, თბ., 2000, 8-9, გვ.1
19. გაჩეჩილაძე გ. დასახ. ნაშრ.
20. კაპანელი კ. ქართული კულტურის სული. _ წიგნში: კაპანელი კ. ქართული სული ესთეტიკურ სახეებში, გვ.327-328.
21 ნიჟარაძე გ. პოლიტიკური ქცევა საქართველოში. _ ჟურნ.: ეპოქა (საზოგადოებრივი მეცნიერებები). თბ., 2001, 1, გვ.7.
22 ნიჟარაძე გ. პოლიტიკური ქცევა საქართველოში, გვ.7.
23 ჯგერენაია ე. ქართული სუფრის სოციოფილოსოფია და ზოგიერთი სხვა რამ. _ გაზ.: “მერიდიანი”, თბ., 2001, 27, გვ.8.
24 ნიჟარაძე გ. პოლიტიკური ქცევა საქართველოში, გვ.7.
25 ნიჟარაძე გ. პოლიტიკური ქცევა საქართველოში, გვ.7.
26 სურმანიძე ლ. ინდივიდუალისტური და კოლექტივისტური საზოგადოებები (თეორიული მოდელები და ემპირიული კვლევები). თბ., 2001, გვ.7.
27 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.
28 მუზაშვილი ნ. “ორიენტაციების” შესახებ. _ ჟურნ. “ომეგა”, თბ., 2000, 7, გვ.4.
29 იხ.: სურმანიძე ლ. დასახ. ნაშრ., გვ. 84-86; ნიჟარაძე გ. ქართული კულტურა: ქალური, მამაკაცური, ბავშვური. _ჟურნ.: დრო მშვიდობისა, თბ., 2001, 2, გვ.79-82.
30. გ.ნიჟარაძე საინტერესო გარემოებაზე მიუთითებს: სკანდინავიის ქვეყნების მოსახლეობის დიდი ნაწილი, ძირითადად, მრისხანე ვიკინგების შთამომავლები არიან (იხ.: ნიჟარაძე გ. ქართული კულტურა…, გვ. 80). როგორც ჩანს, მასკულინობა-ფემინობის ხარისხი პირდაპირ კავშირში არ არის ცხოვრების წესთან, ან კიდევ სიმყარით არ ხასიათდება და შედარებით ადვილად ექვემდებარება ცვლილებას.
31 სურმანიძე ლ. დასახ. ნაშრ., გვ. 85.
32 სურმანიძე ლ. დასახ. ნაშრ., გვ.86.
33. იხ.: Алпатов В.М. Культурные фреалф и лингвистические традициию – В сб.: Цивилизации. Вып.3. М., 1995, с.128-133; Бокадарова Н.Ю. Европейская цивилизация: национальные культуры и языковые нормы. – იქვე, გვ. 133-140.
34 Бокадарова Н.Ю. დასახ.ნაშრ., გვ.134.
35 Сванидзе А.А. К проблеме преемственности и взаимосвязи цивилизаций.- В сб.: Цивилизации. Вып__________.3. М., 1995, с.199.
36 კაციტაძე კ. ორიენტირები, გვ.4.
37 დონდუა ვ. “ვეფხისტყაოსანი” და ქართველი ისტორიკოსები. _ წიგნში: საქართველო რუსთაველის ხანაში (რუსთაველის 800 წლისთავისადმი მიძღვნილი კრებული). თბ., 1968, გვ.239.
38 ლორთქიფანიძე გრ. დამოუკიდებელი საქართველო. _ წიგნში: ლორთქიფანიძე გრ. ფიქრები საქართველოზე. თბ., თსუ გამომც., 1995, გვ.156-157.
39 Смит А. Национальная идентичность и идея европейского единства. – В сб.: Актуальные проблемы Европы: экономика, политика, идеология, М.: ИНИОН, 1993, вып.1, с.120.
40. Семенов С.И. Компаративные лонгитюдные исследования…, с.35.
41 იქვე.
42 Bagby Ph. Culture and History, p.176.
43 ციტ. ნაშრომიდან: Зотова О.М. Идея европейского единства и национальная идентичность. – Вестник Московского унта, сер.18. Социология и политология. М., 1999, № 3, с.154.
44. Зотова О.М. დასახ. ნაშრ., გვ. 162.
45. ჯოხაძე ა. სიკვდილი ბიზანტიურად. _ გაზ. “რეზონანსი”, თბ., 2001, 23-24.01.
46 იქვე.
47 ჯოხაძე ა. სიკვდილი ბიზანტიურად. _ გაზ. “რეზონანსი”, თბ., 2001, 23-24.01.
48 იქვე.
49 ლორთქიფანიძე გრ. დამოუკიდებელი საქართველო. _ წიგნში: ლორთქიფანიძე გრ. ფიქრები საქართველოზე. თბ., 1995, გვ.156.
50 Ланда Р. Межцивилизационные связи и историческое взаимодействие народов Черноморья. – В журн.: Центральная Азия и Кавказ, М., 2000, № 1 (7), с.205-206.
51 ნიკოლაძე ნ. ბულგარია. _ ქართული მწერლობა, ტ.14, თბ., 1997, გვ. 222-223.
52 იხ.: Сюзюмов თ________М.Я. Некоторые проблемы исторического развития Византии и Запада. – В сб.: Византийский временник, т.35, М., 1973, с.4.
53 Сюзюмов М.Я. Историческая роль Византии и ее место во всемирной истории. – В сб.: Византийский временник, № 29, М., 1968, с.44; Литаврин Г.Г. Геополитическое положение Византии в средневековом мире в VII-XII вв. – В кн.: Византия между Западом и Востоком. Опыт исторической характеристики. СПб., 1995, с. 16.
54 Оболенский Д. Византийское содружество наций. М., 1998, с.299.
55 ნიჟარაძე გ. თანამედროვე ქართული საზოგადოება პოლიტიკური ქცევის ასპექტში. _ გაზ.: “განახლებული ივერია”, თბ., 2000, 1-2, გვ.11.
56. აშკარელი ნ. საქართველო ცვალებად სამყაროში. _ გაზ. “მერიდიანი”, თბ., 2001, 7-9 ნოემბერი, 9-12 ნოემბერი.
წიგნიდან ”კულტურა და მოდერნიზაცია”, თბილისი, 2006
